La palabra y el mutismo en el análisis, la escritura y los mitos. La suspensión de la metáfora. Presentado en II Jornadas de la Cátedra II de Psicoanálisis: Escuela Francesa “Usos de la Metáfora”, agosto de 2010.

La caída de la torre de Babel es el mito más próximo a la función del lenguaje en la literatura y el psicoanálisis. Este mito nos confronta con la multiplicidad de significantes y significados y la pérdida de una unidad que concluya nuestro nombre.

Los poemas cazan lo salvaje de las cosas, la intuición metafísica del hombre que habita la tierra; es el testimonio que podemos recoger de los poetas que relatan su experiencia artística: trastornan el lenguaje al dar con algo entre el hombre y lo divino, el instante y lo eterno, el silencio y el grito. Así escuchamos la poesía, como un gemido, el balbuceo de un medio decir. Antonio Porchia, maestro en voces entredichas, indica:

“Voy perdiendo el deseo de lo que busco, buscando lo que deseo”;

o también expresa:

“Creías que destruir lo que separa era unir. Y has destruido lo que separa. Y has destruido todo. Porque no hay nada sin lo que separa”.

El privilegio de la palabra poética es su carácter interrumpido, cortado por los diferentes sentidos que podamos escuchar en un mismo significante. La literatura nace de la potencia de la multiplicidad que tuvo el hombre para acceder a las cosas; por eso es un habla fragmentaria, porque recorta simbólicamente algo que en lo real es total, distinguiendo determinados rasgos de las cosas por sobre otros, trazando en una caverna las marcas salvajes que separaban al animal de su signo. La primer escritura no sólo inició el mundo simbólico con leyes, religión y arte, sino que marcó el carácter inexorable: el ser humano, al necesitar del símbolo para vivir, siempre será una ficción, su propia metáfora.

Al inscribir el animal real a partir de un dibujo, y aún más, al figurarse a sí mismo cazando al animal, el hombre se separó de su animalidad pudiéndose ubicar como aquel que caza y dibuja al mismo tiempo, aquel que quedará en la memoria de la roca, del espejo. Para nacer, el ser humano debió multiplicarse, siendo dos o innumerables donde en lo real sólo éramos uno. ¿No son algunos poemas el intento de alcanzar esa unidad salvaje, comprobando en los mismos versos esa imposibilidad que señala la diferencia? Fernando Pessoa debió escindirse y multiplicarse para escribir:

Sentirlo todo de todas las maneras,
vivirlo todo desde todos los lados,
ser una misma cosa de todos los modos posibles y al mismo tiempo,
realizar en mí toda la humanidad en todos los momentos,
en un solo momento difuso, profuso, completo y lejano.

(…)

Me multipliqué para sentir,

para sentirme, necesité sentirlo todo,

me desbordé, no hice otra cosa más que derramarme,

me desnudé, me entregué,

y hay en cada rincón de mi alma un altar a un dios diferente.

De forma inversa al nacimiento donde dos cuerpos se unen para conformar uno, en este mito del lenguaje, el sujeto necesitó un segundo significante para constituir su lenguaje y extraviar la unidad completa del ser vivo. Al igual que el nieto de Freud debió arrojar un juguete para separarse de la madre y de lo que él fue para ésta, para nacer como seres humanos sólo pudimos hacernos metáfora, obra de arte que aunque perdida, nos quedan sus huellas para no olvidar el signo que fuimos, el poema que somos. Lacan dice en el Seminario 5 que la metáfora permite “la posibilidad no sólo de desarrollos del significante sino también de surgimientos de sentidos siempre nuevos, los cuales siempre depuran, complican, profundizan, dan sentido de profundidad a lo que, en lo real, no es más que pura opacidad”.

La metáfora remite a una diferencia entre los significantes y al mismo tiempo una diferencia entre lo que se pretende nombrar y el nombre, o sea, entre la cosa y el significante. Este uso de la metáfora se percibe en el lenguaje más corriente cuando al querer describir cualquier situación cotidiana o explicar qué sentimos y pensamos respecto de los objetos que libidinizamos, necesitamos recurrir a otras palabras, recuerdos, imágenes que no estaban presentes en la situación que queríamos describir; además del movimiento metonímico por el que desplazamos el sentido de las palabras, necesitamos de comparaciones constantes que manifiestan cómo la metáfora exige partir para luego volver, aunque no volvamos a ser los mismos en esa vuelta. Este mecanismo nos viola, y más cuando se delata lo que no queríamos decir, o que no sabíamos que podíamos decir.

Ello habla; la metáfora hace hablar a ello; ello nos habla. Por eso Lacan rastreó en los estudios del lenguaje la clave del inconsciente, no porque le interesara la lingüística al modo de un conocimiento del lenguaje, sino porque el inconsciente insiste en manifestarse con palabras, ese inconsciente que nos delata pero que también nos encauza cuando andamos desorientados por tantas opiniones, morales e intenciones del Yo. Escuchar la metáfora es escuchar la forma en que el sujeto puede decirse de diferentes modos, es abrir lo uno del determinismo biológico o cultural a la multiplicidad y al azar, en ese punto de confusión y máxima ambigüedad al que también confronta la metáfora poética. En esta ambigüedad reside el equívoco, la angustia que tal vez nos espera para desnudarnos y susurrarnos la diferencia entre el sentido que se fue y aquella verdad que nunca va a llegar.

Podría pensarse que el psicoanálisis parte de una apología de la diferencia, no para hacer militancia de una filosofía de Derrida, sino porque nació de la evidencia de esta diferencia, de esta pérdida entre el lenguaje y las cosas del mundo. Justamente, la causa donde se apoyó Freud estaba perdida, no tanto por el discurso capitalista sino porque nunca captamos la clave definitiva del deseo del sujeto, por eso todo deseo se vuelve metáfora de metáfora.

Pero la metáfora no es la única condición del arte. En el Seminario 11, con las diversas puntualizaciones del objeto a, Lacan reformula el lugar de la ausencia para el psicoanálisis y da un paso que con la creación metafórica era impensable. La ausencia ya no será sólo el paradigma del registro simbólico, sino que al delinear el objeto a como vacío real que causa el deseo y alrededor del cual se produce el movimiento pulsional, le permite marcar la creación de la obra de arte que llama “la lluvia del pincel”. En la producción artística el objeto a está en función de causa de deseo:

Si un pájaro pintase, ¿no lo haría dejando caer sus plumas, una serpiente sus escamas, un árbol desarugándose y dejando llover sus hojas? Esta acumulación es el primer acto en el deponer la mirada. Acto soberano, sin duda, puesto que pasa a algo que se materializa y que, debido a esa soberanía, volverá caduco, excluido, inoperante, todo cuanto, llegado de otro lado, se presentará ante ese producto. (Seminario 11, p. 121)

El instante del acto artístico soberano Lacan lo distingue del segundo tiempo donde la obra concluida se aparta del creador en la circulación social y lo que vuelve es caduco e inoperante porque la operación de desprendimiento del objeto ya fue realizada. Lacan señala una función del objeto a como causa del acontecimiento artístico cuando este objeto queda ubicado como deseo al Otro y como un dar-a-ver:

la mirada opera en una suerte de descendimiento, descendimiento de deseo (…) En él, el sujeto no está del todo, es manejado a control remoto. (…) se trata de una especie de deseo al Otro en cuyo extremo está el dar-a-ver. ¿En qué sentido procura sosiego ese dar-a-ver –a no ser en el sentido de que existe en quien mira un apetito del ojo? Este apetito del ojo al que hay que alimentar da su valor de encanto a la pintura. (p. 122)

Se habla mucho acerca de los recursos de la creación artística como forma privilegiada de comunicación y de intercambio cultural, así como de sus reiterados efectos terapéuticos sobre los sujetos. Es la apología del arte como lazo social, pero ¿en qué sentido entender esta comunicación? Las obras artísticas violan la comunicación cerrada del sentido común donde habría un supuesto acuerdo entre nosotros y el supuesto autor: la poesía, dice Aldo Pellegrini, contribuye a la confusión general, rasgo que nos acerca al malentendido, el equívoco que experimentamos en un análisis. Las obras que más conmueven, turbándonos a veces, nos dejan una pregunta ardiente: ¿qué quiso decir con esto?, como si preguntando por el significado de la supuesta intención del supuesto autor, pudiéramos concluir el problema del arte, clausurar el diálogo inconcluso.

La pregunta sobre quién habla en la obra de arte es la que podemos hacernos respecto del inconsciente, porque en ambos espacios el sujeto está suspendido en una hiancia, apertura pulsional del discurso o del acto artístico. En la poesía se anula la posibilidad de decir “yo”, o si decimos “yo” es para traicionarnos, para traicionar el secreto del arte. Así como la resolución de la duda a partir del “yo pienso” es la traición al inconsciente, el “yo” utilizado para designar una voluntad del autor que sabe perfectamente lo que quiere comunicar con su obra, es traicionar el pacto tácito que juraron nuestros ancestros al escribirse con metáforas en la piedra. “Ello habla”, ello habla el inconsciente y el arte. Siguiendo a Blanchot, la voz que habla en la obra es la tercera persona: “Él habla”, a condición de no revelar jamás quién es ese “Él” y nunca reducirle mediante interpretaciones psicológicas o biográficas a la persona del autor. En esa sustitución de “yo” por “Él” se esconde el secreto de la literatura, secreto que el lenguaje ni siquiera divulgó a los dioses. Escribimos, hablamos no sólo con metáforas, sino siendo nosotros mismos metáforas, hablados por Otros. Esto lo lleva a Blanchot a intuir la Ausencia del Libro y el absurdo que tan bien conoció Kafka.

De todas formas, no podemos evitar la traición, el sacrilegio del pacto sagrado con el silencio. Decimos “yo” por la impotencia de no saber decir “Él”, “ello”, “nadie”. Así como en un análisis recorremos el arduo camino de andar castrados y extranjeros de nuestra lengua, el acontecimiento artístico exige la renuncia a aquella comunicación donde obra, autor y receptor se confunden en un diálogo que anula las preguntas que nos servían como signos para soportar el medio decir de la poesía, las letras que encandilan la oscuridad.

Los surrealistas convirtieron esta evidencia literaria en poesías:

“Sueño que canta hace temblar a las sombras.”

“La chiquilla anémica hace ruborizar a los maniquíes encerrados.”

“Un sueño sin estrellas es un sueño olvidado”

“Llegaron como ángeles pintados llevando en grandes soperas el vino de los inocentes”

La poesía es un lazo furioso con las palabras que no supimos decir o escuchar, con los semejantes que escuchan aquello que no quisimos decir, que olvidan lo que hubiéramos deseado que retuviesen. Más que un lazo social o de uno por uno, la poesía tal vez sea un lazo de deseo por deseo, un látigo que nos deja desnudos cuando menos lo esperábamos, una emboscada por símbolos que se unen y superponen en metáforas que nadie puede explicar. Así hallamos el amor que nos desconcierta, en los gestos y signos ambiguos que recuerdan la ficción del hombre y su lenguaje, el nacimiento de la salvaje escritura siempre distinta a sí misma.

Pero este lugar desde donde el sujeto está sometido a hablar nos incomoda, nos hastía; por eso Maurice Blanchot pregunta en El diálogo inconcluso: “¿cómo expresarse de otro modo sin ponerse a sí mismo en entredicho?”

Para su amigo George Bataille el hombre no puede escapar de la comunicación; y para no dejarla como un acto de servidumbre, Bataille apuesta por una comunicación soberana:

La “comunicación” no puede realizarse de un ser pleno e intacto a otro: necesita seres que tengan el ser en ellos mismos puesto en juego, situado en el límite de la muerte, de la nada (…) En la “comunicación”, en el amor, el deseo tiene la nada por objeto. (…) El deseo soberano, que roe y alimenta la angustia, compromete al ser a buscar el más allá de él mismo. (…) Es mi ausencia lo que presiento en el desgarramiento. [Esta comunicación se establece] entre dos seres puestos en juego –desgarrados, suspendidos, inclinados uno y otro sobre su nada. (Bataille, Sobre Nietzsche, p. 50-51)

Bataille intuye que una comunicación auténtica –al igual que la relación sexual– se da entre dos ausencias, sin contar que la misma comunicación está hecha de palabras, de ausencias. Este planteo nos recuerda a la situación analítica donde el analizante y el analista están marcados por dos faltas, aunque éstas no se correspondan entre sí, por un lado el deseo del sujeto, por otro el deseo del analista. Si seguimos los textos de Bataille encontramos que esta comunicación excede el lenguaje y sus movimientos metafóricos en el horror, la seducción, gestos equívocos, en una palabra tan desnuda y vacía que arde de amor loco y deseo extraviado. De forma similar, en las contraseñas que despierta un análisis retenemos el asombro, la risa, el amor, la angustia, el erotismo que sólo nos brindan las metáforas fallidas, aquellos modos de decir que por suerte nunca alcanzarán la completitud de la palabra.

¿Cómo soportar el punto en que las metáforas se detienen sin tener que buscar nuevos significantes, nuevos sentidos para continuar apoyados en algo? Aunque el carácter fallido de la metáfora nos deje el consuelo de encontrar en esa falla el deseo o la belleza de un poema, es en el lugar donde ya no es posible hacer metáforas el momento en que andamos desnudos de significaciones que terminan acuchillando la causa. Por eso ni el psicoanálisis ni la literatura pretenden decirlo todo o recorrer la máxima cantidad de sentidos posibles, sino conservar el instante de angustia, de vértigo mudo que a veces produce el punto final de un poema o el corte de sesión: el momento extremo del no-saber, que como bien intuyó Bataille nos devuelve a la risa inesperada, a la turbación de un amor irreconocible, al fulgor de una muerte sagrada.

El encuentro con la desnudez y la interrupción de la producción metafórica del inconsciente, pueden darse en el punto final de una obra o en el corte de sesión. También en la experiencia del autor ante la página en blanco, donde todavía no está claro qué quiere significar y cómo, así como justo en el momento previo a hablar en el inicio de una sesión. Así vivimos, entre mitos, entre lo que había antes de la palabra y lo que quedará después de ésta. En esos instantes previos y posteriores al habla quizás surja lo salvaje y sagrado que persiguió Bataille, que antecede y excede la metáfora.

Podemos imaginar que los habitantes de Babel, desgarrados por la pérdida del lenguaje universal y la caída de su Torre, dejaron de hablar por unos minutos, o tal vez por años. Luego del castigo de Dios pero antes de apropiarse de las nuevas lenguas que Él diseminó por la tierra, permanecieron mudos. En esta suspensión del discurso quizás encontraron por unos momentos la clave secreta del habla: el instante en que ya no queda significado o significante que continúe la aventura metafórica.

¿Cómo había llegado a querer, se pregunta Blanchot, la interrupción del discurso? …una interrupción fría, la ruptura del círculo. Y enseguida ello había sucedido: el corazón que cesa de latir, la eterna pulsación hablante que se detiene.

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Relato de la experiencia de coordinación de dos talleres grupales, la significación de la locura y la problematización de que el saber psicoanalítico devenga en instrumento de poder.
Presentado en Jornadas del Servicio 31-A del Hospital Borda, a cargo de la Lic. Cristina Gartland, en diciembre de 2009.

El presente trabajo nace de la experiencia de coordinar 2 talleres en el Servicio 31-A del Hospital Borda desde hace 3 años, a cargo de la Lic. Cristina Gartland. Uno fue el taller de “Lectura de textos literarios” y el segundo, que actualmente sigue en funcionamiento, es el de “Lectura y comentario de noticias”. Éste fue mi primer acercamiento a eso que llamamos vagamente “locura”. Justamente, la inexperiencia e ignorancia en este campo a veces permite acercarnos de mejor modo, en especial en este tipo de dispositivo terapéutico como son los talleres.

Recuerdo que uno de los primeros obstáculos con que me había encontrado para trabajar era el choque del ambiente del Hospital, donde el espacio y el tiempo tenían una práctica y una lógica muy diferente de lo que se llama “mundo exterior”. En este ambiente no sólo se revelaba la humedad y fisuras edilicias, el control institucional del tiempo y de las actividades de los cuerpos de los pacientes, sino también la locura de ellos junto con cierto abandono social. En mi experiencia hubo un primer momento cuyo obstáculo principal estuvo signado por la locura muda, inexpresable. Este obstáculo –que en principio era exclusivamente mío– se resignificaba a partir del desarrollo del taller; esa asfixia en el pecho, en el estómago o en la garganta se transformaba en la apertura del habla, en ese texto literario que leíamos, que escuchábamos, donde la palabra no sólo contenía la capacidad de significar, sino la potencia de convertirse en voz, en ritmo significante. A partir de estos textos nuestra iniciativa era devolver la palabra a los pacientes, y en ese espacio era donde se entrelazaban saberes, experiencias, recuerdos y, por qué no, fantasías que alojaban la locura hasta expresar sus incoherencias, ambigüedades y el estallido del discurso cuando pierde la idea directriz, a veces por suerte. Por eso, uno de los objetivos principales del taller era que esa locura pudiera expresarse, o mejor, que algo hable más acá y más allá de la misma. Se apuntaba a una determinada forma de locura, en la que el sujeto no quedase pasivo frente a esa densidad institucional del Borda, sino que pudiera decir su palabra, y tal vez, más allá de ésta, su propio nombre.

Para un sujeto del que se dice que está loco –y especialmente en instituciones que tienden a ser “cerradas” o “totales”– el nombre es uno de los pocos rasgos que conserva algo familiar. Cuando un sujeto ingresa a un neuropsiquiátrico va perdiendo, a veces olvidando, lo que él significa para los demás, y lo que los demás y las cosas que tiene o que hace significan para él. El nombre propio también puede hundirse en el olvido, y rescatarlo, pronunciarlo era uno de los gestos más subjetivantes; y no sólo sigue siendo la posibilidad de que integre una nomenclatura, sino de aproximarnos a una intimidad, aún más que llamarlo por el apellido. En una sociedad como la nuestra que expulsa la locura para poder constituirse en un conjunto que pretende ser “sano” y “razonable”, el lugar donde queda el loco es el de exiliado en su propio país. Se lo llamó por mucho tiempo “alienado”, indicando una exclusión indeterminada, porque no se especifica respecto a qué queda alienado. En este marco de alienación generalizada algo que parece tan nimio como llamar a un paciente por su nombre y hacerle preguntas, a veces es despertarlo, devolverle la posibilidad de que pueda ubicarse en un grupo o en una actividad, o que pueda pensar qué siente o piensa sobre los espacios en que está implicado. Tanto en el taller de textos literarios como el de noticias se trata de una voz, una voz que es un lugar abierto para quien pueda y quiera tomar, y desde allí expresar una opinión, una sensación que pueda ser compartida por otros o no. Por eso, la dinámica del taller es un espacio colectivo que intenta amparar cada singularidad, donde éstas se encuentran y desencuentran.

El acto de hablar involucra al nombre y lo excede. Cuando hablamos, lo hacemos desde ciertas identificaciones, y en este sentido, estamos en relación con nuestro propio nombre, con la forma en que los otros nos nombraron. Además, al hablar a veces nos soltamos de los nombres que nos inventaron los otros, cuando el discurso se excede a sí mismo y a las leyes que lo gobiernan: en este lugar se manifiesta algo de la locura. Pero ¿cómo puede expresarse esta locura? Las fisuras y la libertad exasperante de este discurso nos acercan a algo más que a un delirio o una alucinación, que son las formas clásicas que desde el estructuralismo del psicoanálisis indica la palabra del psicótico. Y en el punto en que el carácter subversivo e instituyente del discurso psicoanalítico se vuelve parte del universal de lo instituido, se obturan los vértigos que en principio son imposibles de rotular, como esa palabra, a veces mortífera o moribunda, que el loco deja oír. El mismo Foucault percibe en su texto oral El orden del discurso, que aunque el psicoanálisis ubique y escuche desde otro lado a la locura, sigue manteniendo una línea de separación social del discurso de la locura a partir del “armazón de saber” que ejerce –al igual que las instituciones y saberes clásicos.

Siguiendo a Foucault, podríamos pensar que en la concepción de la locura y cierta forma que el psicoanálisis tiene de abordarla, está implícita una práctica y un saber unidos al poder; es allí donde podemos ubicar lo que Foucault señala como voluntad de verdad, en tanto “prodigiosa maquinaria destinada a excluir”. Pero el filósofo no se contenta con remarcar este desvío y este movimiento de exclusión, sino que busca algún rumbo posible en diversos escritores.

Todos aquellos, que punto por punto en nuestra historia han intentado soslayar esta voluntad de verdad y enfrentarla contra la verdad justamente allí donde la verdad se propone justificar lo prohibido, definir la locura, todos esos, desde Nietzsche a Artaud y a Bataille, deben ahora servirnos de signos, altivos sin duda, para el trabajo de cada día.

No es casual que Foucault se oriente en estos tres autores, cuyas obras no pretendían consolidar un sistema de pensamiento, sino acceder a la palabra fragmentaria y contradictoria, al azar y al acontecimiento, al otro lado de la razón, donde se revela el inconsciente, pero también la locura. Así lo expresa George Bataille:

La poesía abre la noche al exceso del deseo. La noche abandonada por los estragos de la poesía es en mí la medida de un rechazo –de mi loca voluntad de exceder el mundo. La poesía también excedía este mundo, pero no podía cambiarme.

(…)

Continuaba impugnando los límites del mundo, viendo la miseria de quienes se conforman con él y no pude soportar mucho tiempo la facilidad de la ficción: exigí la realidad y me volví loco.

Un taller terapéutico puede soportar el habla fantasiosa, un chiste inesperado y hasta expresiones poéticas, como también el testimonio de la locura, la tristeza de los fines de semana o el tiempo que se ensancha hasta hacerse insoportable. ¿Cómo podemos escuchar estos dichos desde el psicoanálisis? Tal vez sea necesario preguntarnos una y otra vez la función de nuestra práctica en los tiempos que corren, confrontar el trabajo que sostenemos todos los días.

Tanto Freud como Lacan reflexionaron sobre el porvenir del psicoanálisis desde distintas épocas. Quizás ahora nos toque a nosotros hacerlo en una época que parece la contratara del no-saber, donde todo está demasiado a la vista y sobre cada cosa se tiene información y una técnica. Después de todo, el psicoanálisis siempre estuvo al costado de su época, y podríamos decir, al costado de la unidad que pretende el Yo de la modernidad. La potencia del inconsciente nos deja también desnudos a los psicoanalistas, como hizo con el mismo Freud; y es esa incertidumbre que nos sorprende en los sueños y síntomas la que tal vez debamos soportar. En este sentido, el porvenir del psicoanálisis no sólo depende de que el discurso capitalista lo excluya, sino de que los psicoanalistas podamos soportar el deseo sin convertirlo en saberes que lo clausuren.

¿Será posible que nos permitamos escuchar una palabra que tenga una íntima relación con la locura pero no con la psicosis, una palabra que desgarre el habla común y que no interpretemos patológicamente, al modo de la deficiencia? En estos tiempos donde el psicoanálisis se integra por momentos a la máquina capitalista, donde el éxito es el exceso de saber y la técnica de resolver y conocerlo todo, en especial los diagnósticos, tal vez podamos –recordando el romanticismo– devolverle la sensibilidad a la locura, cierta belleza donde nos permitamos sorprendernos y callar la máquina de la teoría y la utilidad. Sin hacer de la locura una apología ingenua, quizás podamos escucharla a partir de una ética que posibilite una mayor dignidad a los pacientes.

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Puntos de confluencia entre el discurso poético y el analítico, en particular en relación a la pregunta por el deseo.
Presentado en 1ª Jornada de Cátedra II de Psicoanálisis: Escuela Francesa, de la Fac. de Psicología de la UBA: Homenaje a Osvaldo Úmerez, 2009.

Este escrito quisiera recordar a Osvaldo Umerez, por ser uno de los pocos profesores cuya enseñanza siempre apuntaba un poco más allá del saber del conocimiento: una palabra privilegiada que conmovía más que conceptos y saberes instituidos, una palabra que nos agarra sorpresivamente, como el inconsciente y la poesía. De hecho, gran parte de este escrito surgió hace varios años, justo después de concluir la cursada como alumno de esta Cátedra.

En el siguiente trabajo nos proponemos reflexionar sobre una relación posible entre el análisis y la poesía, a partir de Martin Heidegger y Paul Celan. Lamentamos si resulta un tanto críptico, pero justamente, estas relaciones nunca podrán ser claras, porque siempre giramos en este fallido intento de decir nuestra palabra, la palabra donde queríamos expresar la vida. Así lo confirma un poema de Beckett.

La expresión de que no hay nada que expresar,

nada con que expresarlo, nada desde lo que expresarlo,

no poder expresarlo, no querer expresarlo,

junto con la obligación de expresarlo.

En otra lengua, Paul Celan -el poeta alemán obsesionado por la imposibilidad de decir- afirma: “los poemas están de camino: rumbo hacia algo. ¿Hacia qué? Hacia algo abierto, ocupable, tal vez hacia un tú posible, hacia una realidad posible a la palabra”. En este sentido, la poesía no sería sólo una forma de la literatura, sino un movimiento que incita la apertura, el encuentro de la palabra con algo real. Esta apertura parte del silencio, de la ausencia, y como si lo circundara, las letras se van combinando entre los intervalos que surgen del decir, de la imposibilidad de decir.

¿No será la poesía una pregunta por la esencia del hombre? Pregunta, como las más profundas, que no pueden ser contestadas sino mediante otros acertijos, otras incertidumbres sobre las que mora la falta del hombre, nuestra fiel ausencia, quizás nuestra esencia, si es que podemos darnos el lujo de poseer una. La pregunta por la poesía del hombre es esencial, rara vez el modo en que la respondemos al habitar el mundo.

Desde esta perspectiva, no habría una gran diferencia entre el deseo y la poesía, ya que el primero es una pregunta que insinúa nuestra mayor intimidad: la falta inicial sobre la que erigimos un fantasma, síntomas y significaciones. ¿Acaso no se escribe desde la pregunta, desde el deseo? ¿Iniciar un poema no es persistir en el deseo, cuya una de sus consecuencias será la insatisfacción, al igual que el absurdo camino de la escritura de no poder encontrar el punto final que complete el texto de todos los tiempos?

Somos poetas en escasos momentos, fieles a nuestros ancestros nómades que mudaban de hogar rápidamente; ¿no ocurre lo mismo con los fugaces instantes en que nos posicionamos desde nuestro deseo? ¿No nos posicionamos como poetas, analistas o analizantes sólo en los momentos en que accedemos a este deseo que es una causa vacía, a este decir fallido? ¿No será ése el lugar de la belleza en un análisis? Nuestras preguntas son impertinentes, quizás salvajes, pero luego se diluyen en los miasmas del anhelo, entre la vacuidad que nos deja la esperanza de hallar un señuelo que nos redima. ¿No es esta pulsación la tragedia del inconsciente, que en el momento en que se revela también se desvanece? “Eurídice dos veces perdida”, decía Lacan en el Seminario 11, recordando la pérdida ininterrumpida para Orfeo de su amada, a quien no le bastó descender en el infierno para buscar el anzuelo de aquello que creía ser su deseo. Desde el psicoanálisis, la misma búsqueda y el desencuentro de ese objeto perdido es condición para desear y vivir; al igual que la escritura poética que, como lo plantea Maurice Blanchot, es necesario que se mantenga irrealizada, inconslusa. De todas formas, cuando actuamos como poetas trascendemos nuestro nombre y nuestro linaje, abriéndonos a un espacio, como diría Heidegger, ocupado por el Ser. De algún modo, el arte y la brújula del deseo combaten el nihilismo profano de nuestros tiempos, abriendo hiancias en la pretensión de completud de las prácticas y discursos capitalistas. Cuando habitamos poéticamente esgrimimos un nuevo desde, una pregunta, un espacio desde el que antes, sucumbidos por las demandas y el regodeo narcisista, no podíamos soportar. A partir de este desde, esta enunciación, tal vez seamos capaces de expresar nuestra palabra. Cito un poema de Paul Celan:

Habla también tú

sé el último en hablar,

di tu decir.

Habla.

Más no separes el No del Sí.

Da a tu decir sentido:

dale sombra.

El habla que Celan nos propone expulsa el sentido común y la comprensión, no admite contradicción entre el No y el Sí, por eso nos acerca a nuestras sombras. “No existe No en el inconsciente”, decía Freud; se podría pensar en una afirmación previa a las formas lógicas del pensamiento, que son la base de la ciencia. Esta forma de hablar nos sitúa en un desde, en un íntimo resto de algo que fuimos pero al que nunca más podremos retornar, sino en instantes: tal vez en el amor y en su desgarro, en ese amor inmerso en el desconocimiento de no saber qué amamos en el otro -qué nos falta- y en qué nos quiere el otro -qué le falta al Otro.

Pero, ¿cómo acceder a aquel desde y a la escucha y al habla que éste promueve? A través de un dejar ser, podría responder Freud, de la asociación libre: un acto de palabras que nos lleve sin excusas ni comprensiones a aquello que es. Heidegger nos va socorrer en esta explicación: “Jamás vamos hacia los pensamientos. Ellos vienen hacia nosotros”. El pensar de Heidegger confluye con el psicoanálisis en que debemos estar despojados del yo, la conciencia y la voluntad para escuchar el silencio y los pensamientos que parten de éste. Aquí ubicamos la enunciación, el desde. ¿Cómo ser más precisos con este desde que escapa de las leyes del sentido común y del exceso de la razón que nos arrastran al olvido?

El método del psicoanálisis nos lleva -similar a la dirección de Heidegger hacia el “verdadero pensar”- hacia el saber no sabido, hacia una experiencia de nuestro propio inconsciente que no es sin un movimiento pulsional. Hay palabras que nos marcan para siempre, palabras ligadas al pensamiento inconsciente y a nuestros órganos, significantes anudados a lo real. En la poesía hay múltiples ejemplos, basta recordar la desesperada búsqueda de Artaud y su Pesa-nervios. ¿Y no es éste el carácter de toda poesía, palabras que hacen acto, escritura que se hunde en nuestro carne, como lo intuía el mismo Artaud?

Heidegger afirma: “El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar”. En este fragmento se percibe una apuesta poética, aunque también reconozca sus límites. Es a partir de la imposibilidad de la realización donde, según Heidegger, podremos alcanzar el poema, en palabras que nombran la vida de forma esquiva. Una famosa sentencia dice: “Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser, cuyo poema iniciado es el hombre”.

Y en este marco, ¿cuál es la función del analista, sino marcar la ausencia que orienta a todo hombre y hacerla hablar, escucharla, con la condición de que permanezca abierta? Que la falta se mantenga es una forma de habitar en el deseo, que es al mismo tiempo renunciar a la completud y aceptar el más allá del Otro, el punto en que el Otro del lenguaje se quedó sin palabras, mudo, permitiendo el silencio donde inventamos, como en un poema, nuestro íntimo decir. La función del analista es propiciar este desde. Lacan pronuncia una fórmula sobre la posición del analista en el Seminario 11 del año 64’: “el arte de escuchar casi equivale al del bien decir”: sólo al escuchar la palabra del analizante es posible un bien decir, el del inconsciente. De otro modo, sería el mismo analista el que inventase los dichos del sujeto –y por lo tanto su decir, su enunciación– cuando tendría que haber permanecido en silencio, en posición de no saber. Esto no implica un mutismo donde la interpretación quede abolida.

Amar el saber inconsciente es uno de los amores más difíciles de soportar, porque aparece en un instante en que nuestros sentidos tropiezan, en que no podemos reconocernos a nosotros mismos. Forzando los términos, la función del analista consistiría en abrir un desierto donde el sujeto busque el ser que lo conduzca a su propio poema, que aunque estéril para acceder a la completud de la existencia, lo acerque a ella y a todo lo que en ella brota, incluso a la muerte. ¿No decía Lacan, retornando a Freud, que todo deseo es deseo de muerte?

Las mismas leyes del inconsciente tienen su causa en el azar, como si ciertos fragmentos imprevisibles del lenguaje excedieran el determinismo con que se pretende reducir al sujeto. El inconsciente y el pensamiento poético, por más que hayan sido enmarcados en “teorías del conocimiento”, son una experiencia subjetiva que fundan un porque sí que no admite coherencia o utilidad, donde la moral de las demandas y deberes del Otro se transforman en una ética del deseo.

Necesitamos las preguntas, aunque desconozcamos sus respuestas. La pregunta nos abre ante la inmensidad del mundo y de nuestra orfandad más desnuda que no sabe de la muerte y la sexualidad. ¿Y no es el oficio del analista permitir el silencio donde se abra la pregunta en que se manifiestan los ecos más íntimos, la historia singular que el sujeto capturó del Otro y vivió? Tal vez la pregunta sea nuestra respuesta imposible, o quizás el acto del deseo contenga la pregunta y la exceda, como una culminación de la dialéctica.

Quizás debamos ser más poetas y menos científicos: no por un prejuicio caprichoso contra la ciencia, sino porque acercándonos al habitar poético se podrá perseguir un habla que no nos engañe tanto, no porque nos lleve al descubrimiento de una verdad universal, sino porque nos acerca a nuestra humilde verdad inconsciente. Esta verdad singular surge de las formaciones del inconsciente y de la palabra poética que se revelan en el instante, produciéndose la agudeza, un plus de sentido, una forma metafórica que revela belleza donde antes reinaba la monotonía del muro del lenguaje; es el momento en que el analista señala la imprecisión donde el ser acontece. Lacan lo formula así en La dirección de la cura… : “¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista (…) para que la interpretación recobre el horizonte deshabitado del ser donde debe despegarse su virtud alusiva?” Justamente, la interpretación también es poética ya que alude el decir sin terminar de expresarlo.

Es condición de esta apertura de la belleza y de nuestro inconsciente que acontezca en un instante, tras el cual quedamos desnudos y nuevamente siervos del yo. Por suerte, nuestro inconsciente nos despierta en sueños y chistes de esta servidumbre. En este sentido, la dirección de la cura implica la soberanía del deseo y la responsabilidad ante éste, ante las agudezas y creaciones metafóricas que nos despierten de la servidumbre del yo, la represión y el olvido. Aunque se hayan perdido los lazos con el mundo, ¿qué otra posición digna nos queda que enfrentar esta pérdida, responsabilizarnos de nuestra inefable escisión, tanto en el lugar de analizantes como de analistas?

¿Cómo ser poetas, analistas poetas, en tierras en que el hastío, la náusea, la mezquindad del conocimiento chorrean en nuestras palabras, dichos y amor? Soportar el decir, aquello que no puede ser dicho, es resistir como sujeto singular, transformando el conocimiento en no saber, el bullicio en silencio y la escritura en poema.

Bibliografía consultada

- Beckett, Samuel: Obra poética, Madrid, Ed. Hiperion, 2003.

- Celan, Paul: – “Discursos”. En Obras completas; Madrid, Ed. Trotta, 1999.

                          - De umbral en umbral. Madrid, Ed. Hiperion, 2005.

- Heidegger, Martín: – Carta sobre el humanismo, Bs. As., Editorial CEF, 1989.

- “El camino al habla”. De camino al habla. Editorial Serbal. Barcelona, 1987.

-“>…poéticamente habita el hombre…<”. En Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991

                                        -“De la experiencia del pensar”. En Desde la experiencia del pensar. Madrid, Abada Editores, 2005.

- Lacan, Jaques: – “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos 2. Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2003.

                                – Clases 2 y 10 en Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis. Buenos Aires, Ed. Paidós, 2007.

                                – Clases 1y 2 en Seminario V: Las formaciones del Inconsciente.  Buenos Aires, Ed. Paidós, 2007.

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Puntualizaciones acerca de la experiencia laboral en el Centro de Identificación y Alojamiento Provisorio para Niños, Niñas y Adolescentes de la Ciudad de Buenos Aires.

Presentado en las III Jornadas Científicas del Hospital Alvear, diciembre de 2010.

¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Sobre la isla vuelan las aves
Alrededor de la isla sólo hay agua
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Qué significan esos alaridos
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Es la jauría de la gente decente
A la caza del niño
Había dicho Estoy harto del reformatorio
Y los guardianes le rompieron los dientes a golpes de llave
Y lo dejaron tendido en el cemento
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Pero ahora se escapó
Y como animal acorralado
Galopa en la noche
Y todos galopan tras él
Los guardias los turistas los rentistas los artistas
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Es la jauría de la gente decente
A la caza del niño
Para cazar al niño no se necesita permiso
Toda la gente decente participa
Quién nada en la noche
Qué son esos destellos esos ruidos
Es un niño que huye
Disparan sobre él con el fusil
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Todos esos señores en la orilla
Han fracasado y están verdes de rabia
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
¿Llegarás al continente llegarás?
Sobre la isla vuelan las aves
Alrededor de la isla solo hay agua.
(Jaques Prévert)

La pregunta que recorrerá esta presentación es actual, la escuchamos en las escuelas, instituciones de salud, universidades, medios de comunicación y llega hasta detalles de la cotidianeidad. A veces las respuestas avanzan más rápido que las preguntas, antes de que podamos detenernos a pensar, porque las supuestas soluciones parecen exigir rapidez y eficiencia. ¿Qué hacer ante las nuevas presentaciones de la subjetividad de niños y adolescentes? Cuando se intenta resolver esta cuestión antes de plantearse el problema, caemos en soluciones falsas y respuestas demasiado rápidas, fieles a los prejuicios y opiniones morales de nuestro tiempo. Las respuestas apresuradas a este problema tienden a plantearse desde afuera, tomando exclusivamente al niño y adolescente como objeto, eludiendo una interrogación que implique a toda la sociedad, y por ende, también a los que formulamos esta pregunta.

Intentaremos seguir algunas huellas de esta pregunta a partir del relato de nuestro trabajo con niños y adolescentes. El ámbito donde este trabajo tiene lugar es el Centro de Identificación y Alojamiento Provisorio para Niños, Niñas y Adolescentes, dependiente del Ministerio de Justicia de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Este Centro fue creado en abril del año 2009 por medio de un habeas corpus colectivo presentado por la Asesoría General Tutelar de la CABA, quien exige el respeto de los derechos de detención de niños y adolescentes privados de libertad, contemplándose en normativas internaciones (Convención Internacional de los Derechos del Niño, Reglas de Beijing) y leyes ya existentes en los códigos de nuestro país. Ante la falta de protección de niños y adolescentes en situaciones de detención en comisarías de la Ciudad de Buenos Aires, y en acuerdo con el paradigma de la protección integral del niño –en desmedro de la doctrina de la situación irregular–, se exigía la proscripción de la privación de la libertad de los jóvenes menores de edad en dependencias policiales porque implicaban un ilegítimo agravamiento de las condiciones de detención de los mismos a quienes se les imputaban un hecho competente a la Justicia Penal de la CABA. Dicho habeas corpus resolvió la inauguración del Centro con personal especializado a fin de garantizar derechos y proveer contención psíquica y social en la situación de encierro.

Entre los derechos que tenemos que garantizar están las condiciones ambientales adecuadas, la comunicación con la familia, la presencia de un abogado defensor, la explicación sobre el delito que se lo acusa y la disponibilidad de ser escuchados cuando lo requieran. Se podría decir que en términos generales nuestra función es brindar un lugar de subjetividad a aquellos que antes eran objetos a ser maltratados, vulnerados, humillados, y en el mejor de los casos, se los dejaba en plena indiferencia. La disposición del Centro determina explícitamente que no puede ingresar personal de seguridad a menos que los operadores lo requiramos, y se trabaja con una guardia policial que en lo que va desde su funcionamiento hasta el momento nunca tuvimos la necesidad de hacer intervenir. A partir del análisis de muchos casos donde menores de edad fueron maltratados física y psíquicamente por personal policíaco o donde no se respetan sus derechos por omisión de funciones, es que el Centro, junto con nuestro trabajo, inscribe su causa, su origen.

Lo que determina nuestro lugar no es sólo la ley, sino la condición de sujetos que brindamos a los jóvenes, que no viene a priori (sólo porque el texto de la ley lo indique) y siempre hay que brindar las posibilidades para que advenga. Nuestra posición sólo se constituye a partir del lugar que podamos otorgarle o no a los niños y adolescentes. Ya en el hecho de presentarnos con nuestros nombres, de saludarlo, de explicarle la situación y el ámbito en que se encuentra, de preguntarle si quiere comunicarse con alguien y de estar a su disposición, se produce una situación diferente de cuando los recibe la policía: el joven pierde el miedo, puede hablar de forma más auténtica y se abre la posibilidad de que alguna pregunta sobre la responsabilidad subjetiva tenga lugar. En este proceso se transforma la vieja relación carcelero-delincuente para establecerse otra situación más indeterminada, donde se excluyen los caprichos y prejuicios morales, así como cualquier gesto de castigo. Se hace intervenir a la ley, transmitiéndola sin intentar serla.

Nuestra función no es juzgarlos, para esto están otras instancias. Pero tampoco es sólo garantizar su bienestar: como psicoanalistas nuestro objetivo principal es trabajar sobre la responsabilidad subjetiva. A pesar del tiempo tan acotado que tenemos con ellos, que es siempre menor a 10 horas porque así lo dispone la ley, tratamos de abrir alguna pregunta unida al hecho de estar detenidos. Aquí es donde interviene lo que entendemos como contención psíquica, que no es sólo la posibilidad de que el chico pueda hablar sobre lo que le pasa, su situación familiar, social, el momento de la detención, sino también que pueda plantearse en el mejor de los casos por qué le pasó lo que le pasó, qué responsabilidad tuvo él en ese tumulto de variables. Nuestro interés no es hacer de esta responsabilidad otra forma de culpabilidad, esto sería reiterar la vieja disciplina moderna de castigo, sino abrir el momento de soberanía en que el sujeto escapa de una lógica represiva que lo ubica como victimario de la sociedad y también escapar de una lógica asistencial que puede dejarlo en lugar de víctima. Las dos lógicas terminan convirtiendo al adolescente en objeto, estigmatizándolo como “criminal” o como “pobrecito”, objeto de castigo o de compasión. De todas formas, hay situaciones por las que el chico atraviesa que es necesario como primer momento de subjetivación en nuestro trabajo, brindarle el lugar de vulnerado en sus derechos, porque es a partir de esta primer aceptación de una injusticia cuando puede surgir un segundo momento de responsabilidad, en el sentido en por qué se expuso, por ejemplo, a una determinada situación de riesgo.

En entrevistas con el joven, intentamos pensar junto a él estas cuestiones, y para que éstas tengan un mayor efecto, también nos proponemos brindarle información necesaria a él y a su familia de programas sociales y centros de salud donde puedan recurrir para resolver algunos problemas, ya que nosotros no hacemos tarea de seguimiento. Si bien hay muchas circunstancias legales, propias de él y su familia, de los magistrados intervinientes que hacen que los objetivos propuestos se cumplan parcialmente, nuestro horizonte se plantea constantemente acerca del lugar que ofrecemos a quienes atraviesan el Centro.

Cuando decíamos que estos interrogantes son actuales es porque la infancia y la juventud son las que están puestas en cuestión en nuestra época. Los maestros desesperan por no saber qué hacer con los chicos, los centros de salud también se encuentran desorientados ante estos chicos que estallan en actos violentos, sin supuesto respeto a la ley ni a la autoridad. La pregunta no es tanto qué hacemos con estos chicos, sino sobre las condiciones de exclusión que generamos a partir de nuestras prácticas y discursos. Foucault ya había puesto en cuestión y muchos autores distinguieron la crisis de las instituciones modernas más clásicas: el problema de las escuelas y de los hospitales, que es el de la salud y la educación. Que se intente reducir esta crisis al objeto “niño” o “adolescente” es la trampa apresurada para no interrogarse por el lugar que nosotros les brindamos.

Debemos ser cuidadosos cuando ante nuestra función en el campo de la salud o el trabajo social la primer pregunta que se nos impone es: “¿qué hacer con estos chicos, que son distintos a aquéllos para los que fuimos preparados?” Esta pregunta, si la cerramos rápidamente con la respuesta “derivación”, no hace más que contribuir en las lógicas de segregación al interior de las instituciones. Por esto, para el sostenimiento de nuestra función es fundamental interrogarnos sobre: ¿quiénes son estos chicos?, ¿qué chicos?, ¿qué tienen ellos de diferente a los demás?, ¿qué es la diferencia?, ¿qué es lo común?

Le pregunta por lo común y por lo diferente es una manera de abordar los malestares en la cultura que alcanzan tanto el Centro en el que trabajamos como los hospitales o las escuelas. Se escucha que estos espacios están atravesando “nuevos malestares” adjudicados a la “nueva población” recibida. Preguntarse por lo común, más allá de las tradiciones y las identidades culturales, es comenzar recordando que toda sociedad, según Freud, mantiene un núcleo de malestar que le es propio. La renuncia a las satisfacciones pulsionales, en especial las tanáticas, conlleva una cuota de malestar individual y colectivo que se dispersará en el vínculo social y en el entramado de sus instituciones. Este malestar estructural, irreductible, que atañe a un imposible es la primera vertiente de lo Común. Pensar que lo Común remite a una imposibilidad en el lazo social nos corre de la reducción que la pregunta “qué hacemos con estos chicos” contiene y nos permite realizar el pasaje del síntoma social al síntoma singular.

Entendemos la experiencia de lo Común a partir de la no relación sexual que señala Lacan. Que no haya proporción matemática de un sexo al otro designa la no naturalidad de las relaciones entre los hombres y el efecto traumático que tiene para cada uno el encuentro con el lenguaje. “El solitario encuentro con lo real de lalengua, el primer traumatismo, es paradójicamente el único punto que demuestra la existencia de lo Común como aquello diferente al “para todos” homogeneizante de la “psicología de las masas”. (Alemán, J., 2010, p.22)

Nos planteamos una posición política: ¿qué tratamiento para los diferentes, para los que no encajan en lo Universal? El mismo para todo sujeto supuesto. Concordamos con Jorge Alemán que “de lo que se despoja a las multitudes excluidas es de la posibilidad de hacer del encuentro traumático y solitario con lalengua, un lazo social” (Alemán, J., 2010, p.23) y que la política del analista, en cualquier ámbito de lo social que intervenga, es ayudar a “saber-hacer” con ese encuentro traumático con lalengua. Los analistas debemos percatarnos que no es por la vía del ideal por donde se sale de la escollera sino por la asunción de la división. Por eso frente en las entrevistas con los jóvenes apuntamos siempre a que puede surgir una pregunta singular, que en cada caso será diferente. En la medida en que los sujetos pueden preguntarse sobre el sentido de sus actos, otra salida podrá ser posible. Para ayudar a esto el analista no debe entender al joven como uno más del conjunto “pibes chorros” o “víctimas del sistema”. Cualquier universal no hace más que segregar la falta estructural que los hace sujetos. No es cierto que estos sujetos están arrasados simbólicamente, el sujeto siempre se supone y siempre aparece por eso debemos sostener nuestra posición como analistas. Jorge Alemán expone así su esperanza –que también es la nuestra-, que no deja de ser íntima e imposible, y por eso, bella.

“Sabemos que desde el momento en que imaginamos una sociedad freudiana, ella se vuelve imposible. ¿Cuáles serían sus condiciones? Apostar al deseo sin garantías sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de existir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo; se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el ser extranjeros de sí mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes.” (Alemán, J., 2010, pp.43-44)

Bibliografía

Alemán, Jorge, (2010) Lacan, la política en cuestión… Buenos Aires, Ed. Grama, Serie Tri.

FREUD, S., Psicología de las masas y análisis del yo (1921). Volumen XVIII – Más allá del principio de placer, Psicología de la masas y análisis del yo, y otras obras (1920-1922). Buenos Aires/Madrid: Ed. Amorrortu, 1979.

————–¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932]). Volumen XXII – Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, y otras obras (1932-1936). Buenos Aires/Madrid: Ed. Amorrortu, 1979.

————–El porvenir de una ilusión (1927); El malestar en la cultura (1930 [1929]). Volumen XXI – El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931). Buenos Aires/Madrid: Ed. Amorrortu, 1979.
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 Este trabajo reflexiona sobre una experiencia de intervención comunitaria llevada a cabo por Nuevas Vías en el año 2007.

Presentado en el 2º Congreso Internacional de Investigación de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de la Plata. “Psicología y Construcción de Conocimiento en la época“. 2009

Nuestro trabajo tiene por objetivo presentar el armado de un proyecto de intervención comunitaria con jóvenes y dar cuenta de los obstáculos que encontramos en su implementación. A su vez invita a un diálogo para el encuentro de respuestas a dichos obstáculos.

Sobre el proyecto:

Pensamos un trabajo comunitario con los jóvenes del pueblo Facundo Quiroga. Este es un pueblo que pertenece al Partido de 9 de Julio, en la Provincia de Bs. As. y que queda a 375 km de la Ciudad de buenos aires.

A partir de la interrupción del tren sufrió una emigración del 50%. Actualmente no hay un transporte directo a la misma. El tiempo que se demora en llegar al pueblo desde la Capital Federal, si se carece de un transporte particular, es de 7 horas. Estos datos expresan el aislamiento en que se encuentra el pueblo.

Marcamos dos momentos en lo que fue el armado del proyecto: en el primero ubicamos el diseño de un dispositivo de intervención en función de la comunidad de jóvenes del pueblo, y un segundo momento en el que nos abocamos a la reconfiguración de lo diseñado en función de los obstáculos económicos y políticos que fueron surgiendo.

(1) Uno de nuestros primeros pasos en la construcción del proyecto fue una visita al Pueblo, en donde realizamos entrevistas a referentes locales  con el objetivo de relevar problemáticas que afectaran a los jóvenes. Nos contactamos con el Secretario de Salud de 9 de Julio, los médicos del pueblo, la directora de la Escuela Media y la asistente social de dicha escuela y del hospital. Los problemas que estos referentes ubicaron fueron: alcoholismo, drogadicción, embarazo no deseado, casos de suicidios e intentos de suicidios, deserción escolar, problemas de segregación y discriminación en la escuela, falta de oficios, dificultad en pensar y realizar proyectos a largo plazo y el éxodo de la población joven hacia otros pueblos.

Luego de nuestra primera visita tuvimos un acercamiento con los jóvenes. En un segundo viaje tomamos un cuestionario autoadministrado a docentes y alumnos de la escuela media del pueblo para conocer sus intereses y preocupaciones. Se realizaron 177 cuestionarios a alumnos de entre 12 a 18 años de la Escuela Media. Se indagaron diferentes áreas: escolaridad, intereses y actividades extra escolares, comunidad, perspectivas a futuro y problemáticas a nivel individual y social, alcoholismo, drogadicción y educación sexual. Los cuestionarios a profesores indagaron la trayectoria de los mismos, su visión y relación con los alumnos y problemáticas en la comunidad.

A partir del análisis de los datos recabados, diseñamos un primer proyecto de trabajo. Con el objetivo general que apuntaba a la construcción colectiva de nuevas modalidades de lazos sociales y a posibilitar que los jóvenes puedan crear y llevar a cabo proyectos comunitarios en su pueblo, nos propusimos: (1) el impulso del potencial de la población a través de la promoción y construcción de redes sociales y la conformación de grupos operativos y; (2) el fortalecimiento del estado creativo, la capacidad lúdica y de trabajo, para la modificación de ciertas conductas sintomáticas.

Para cumplir con los objetivos diseñamos diferentes talleres artísticos y nos abocamos a realizar gestiones para efectivizar la intervención. El Secretario de Salud de 9 de Julio si bien desde el comienzo se mostró interesado por el proyecto y nos brindó su apoyo, nos informó que los costos de traslado no los podría cubrir el municipio.

A partir de esta dificultad económica buscamos otras posibilidades de financiación. Aquí ubicamos el segundo momento de nuestro trabajo, momento en el que el mismo se fue burocratizando. Definimos presentar el Proyecto en diversos llamados a financiamiento, pero nos encontramos con un obstáculo: el costo de viáticos máximos nos impedía la realización de todas las actividades y con la frecuencia que considerábamos necesaria. Reformulamos el proyecto para presentarlo a un llamado de la Secretaría de Cultura de la Nación. La misma debía expedirse en Enero pero al día de la fecha aún no hay novedades.

(…)
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