¿En dónde convergemos los analistas para encontrar un sentido de comunidad? Esta pregunta atraviesa el escrito de Jorge Alemán, que no teme arriesgar su indagación donde muchos trabajos psicoanalíticos lo rehúyen: política e ideología.

A través de algunos signos entrevistos en la obra de Marx y Heidegger, Jorge Alemán va a tensionar el discurso psicoanalítico a partir de establecer lo común en nuestra práctica: Lalengua y la imposibilidad de inscribir la relación sexual. Él nos indica que los analistas soportamos esta soledad de fundamentos ausentes, mientras que nuestra comunidad -marcada por la causa perdida- debe resistir a los mandatos universalizantes del mercado y del capitalismo salvaje.

Soledad: Común

del libro Lacan, la política en cuestión

           “Lo que habla solo tiene que ver con la soledad”

Aún, Jaques Lacan

        “Algo mucho más concreto que tenemos a nuestro alcance es lo que se llama subdesarrollo. Pero el subdesarrollo no es arcaico, se produce como todos saben, por la extensión del poderío capitalista. Diré incluso más, percibimos y percibiremos cada vez más que el subdesarrollo es precisamente la condición del progreso capitalista. Desde cierto ángulo, la Revolución de Octubre misma es una prueba de ello.”

De un discurso que no fuera del semblante, Jaques Lacan

Lacan no puede ser más contundente. En el seminario Aún, una vez establecida la imposibilidad lógica de la relación sexual, afirma que lo único que sí “se escribe” en aquél que habla es la Soledad. Tal vez por eso en su día manifestó que no le faltaban motivos para la risa y sí con quienes compartirla. Cierto es, que la propuesta de hablar de la soledad del analista llega en una encrucijada especial. Hace poco, he publicado en Argentina un librito titulado “Para una izquierda lacaniana…”, aunque de entrada hago la salvedad, y así lo indican los puntos suspensivos del título, de que se trata de una conjetura que no intenta fundar ningún punto de identificación en su consistencia, que no hay escuela, ni institución, ni sujeto, ni siquiera Jorge Alemán que en principio pueda pertenecer a algo que se llama la “izquierda lacaniana”. Sin embargo, las palabras izquierda y lacaniana no están hechas para ir juntas, pues proceden de campos que guardan entre sí una distancia insalvable, seguramente por esto la expresión inevitablemente promueve distinto tipo de malentendidos los cuales tal vez ahora alcancen una mayor intensidad, cuando intente vincular la palabra Soledad con la palabra Izquierda. Para aún subrayar más el carácter conjetural de la expresión izquierda lacaniana, tal vez convenga tener en cuenta que su antecedente, como lo supo indicar mi amigo Freda en Buenos Aires, y luego Javier Garmendia en Madrid, es mi libro de poemas “No Saber”. La soledad de la izquierda lacaniana, esa sería la expresión más apropiada a las suspicacias que la misma puede suscitar. Una que ya me han presentado es la siguiente: que llamo a la construcción de la izquierda lacaniana o que soy “progresista”, palabra que nunca despertó mi simpatía.

Desestabilización de los fundamentos de la izquierda

Pero si en ningún momento he deseado fundar algún agrupamiento o corriente, ni he pretendido ignorar todo aquello que en la enseñanza de Lacan le hace obstáculo a los espejismos y a las promesas de la izquierda, en cambio sí he tratado de proponer una nueva puntuación, una disponibilidad y apertura que juegue alternativamente en distintos sentidos. Por un lado que violente las posiciones teóricas habituales de la izquierda desestabilizando su semántica aún dominada por el progresismo, la utopía y la revolución. Por otro, he intentado abrir una interrogación desde y hacia el discurso analítico y su experiencia con lo Real sobre la experiencia de lo Común, de lo que hay en común como algo previo y anterior a todas las diferencias generadas por las tradiciones y las identidades culturales. En otros términos, he intentado radicalizar una pregunta: qué es ser de izquierda si se aceptan razones tales como que la división del sujeto es incurable, que el plus de goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación, que la labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso de cualquier civilización, que la política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche, que la Revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces con consecuencias más mortíferas, que la singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política. Podría seguir sumando razones, desde distintos lugares de la obra de Freud, la enseñanza de Lacan y la orientación de Miller, que de manera rotunda nos muestran cómo los llamados fundamentos de la izquierda quedan perforados en su suelo ontológico más seguro cuando se confrontan a la lógica del discurso analítico. Además, tal vez son precisamente este tipo de razones las que han provocado que muchos lacanianos se hayan apartado de los caminos trazados históricamente por la izquierda.

Si esto es así, ¿por qué he preferido la fórmula izquierda lacaniana que vuelve a interrogarse por lo Común, en vez de permanecer en la indagación de la soledad del analista en cualquiera de sus ángulos habituales. La primera razón personal es que sigo siendo de izquierda, y extrañamente no a pesar de la enseñanza de Lacan, sino por la enseñanza de Lacan. No afirmo que los caminos de esa enseñanza conduzcan necesariamente a una posición de izquierda. De hecho, veo a muchos colegas que con los argumentos lacanianos han sabido construir una sabiduría escéptica en materia política o un conservadurismo lúcido, o una lectura irónica y en diagonal. Escucho, respeto y aprendo mucho de ello, pero mi posición es que se puede con la enseñanza de Lacan, y éste ha sido mi propósito a partir de los trabajos iniciados junto a Sergio Larriera en Lacan: Heidegger.

La izquierda con Lacan: ¿puede ser posible?

Primero, dar cuenta de la derrota de la izquierda a escala mundial a partir de los setenta, indagarla en la fantasmática que la dominaba, incluso, después de que la derrota se hubiera consumado.

Segundo, ofrecer al marxismo un lugar para hacer su duelo obviamente, considero que ese lugar es la enseñanza de Lacan, teniendo en cuenta que en donde verdaderamente se hace el duelo, es fuera del hogar y que ése hogar sólo puede ser la única teoría materialista del siglo XXI que sigue proponiéndose pensar una práctica que opere sobre lo real imposible.

Tercero, estos propósitos se sostienen sin ningún fundamento, Lacan no puede ser un nuevo fundamento para la izquierda, es su “desfundamentación”, la demostración de que sólo la causa ausente es realmente operativa, por lo tanto se trata de una apuesta sin Otro y sin garantías. No obstante, es una apuesta que considera que el capitalismo, a pesar de su movimiento circular y sin corte, aunque no se pueda deducir el lugar de su salida, a pesar de que no se pueda nombrar el ámbito en donde dicha salida se pueda realizar, a pesar incluso de que no dispone del nombre de aquello que viene después, a pesar de que no existe ningún punto en el que se pueda designar en qué consiste una lucha anticapitalista, sin embargo el capitalismo no es una realidad eterna, necesaria, cuasi natural, donde la condición humana se realiza en su último escalón. Por el contrario, se trata una vez más de afirmar su carácter contingente y por lo tanto, el advenimiento siempre posible de otra manera de “ser con los otros” distinta a como se la conoce en el capitalismo.

Por último, me gustaría recordar que ser de izquierda es considerar que la explotación de la fuerza de trabajo realizada en la forma de la mercancía es un insulto a la “Diferencia Absoluta”. Una cosa es aceptar la inquietante homología entre el plus de gozar y la plusvalía, homología que en su extremo nos lleva a pensar la posibilidad de que “el sujeto es siempre feliz”, y otra es aceptar la explotación como si en sí misma fuera un rasgo más de la condición humana necesaria y eterna, y en la actualidad a un paso de ser “fundamentada” por alguna disposición cerebral. La jerarquía del mercado no es la diferencia sino su tergiversación numérica y equivalencial.

Por todo esto hablar de la soledad en esta ocasión sirve para recordar que si bien el discurso del Amo, ese discurso donde todos tienen que marchar al mismo paso, no alumbra mucho sobre la singularidad del sujeto, en cambio el sujeto en la radical soledad del sinthoma en la cura, sí puede inventar otra manera de leer e interpretar el “para todos” que sostiene el mundo. Y a esto mismo, lo considero un hecho político en el sentido más radical del término.

Lo Común como diferencia absoluta

¿Qué es lo Común?, si el punto de partida no es el “para todos” que marcha hacia un punto ideal, un punto final, utópico sin fracturas ni antagonismos, un orden de la sociedad reconciliada consigo misma, como lo ha creído históricamente la izquierda. ¿Qué es lo Común?, si se lo entiende como aquello que brota de la no relación sexual, lo Común surgiendo de la soledad sinthomática en relación al inconsciente, sin dialéctica ni superación alguna. O dicho de otro modo, lo Común como el verdadero término donde la Diferencia Absoluta, o el “amor sin límites” fuera de la Ley pueden jugar su partida.

Desde esta pendiente, los nombres de lo Común surgen del “No Hay”; no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro. A su vez, estos tres “No Hay” indican que una determinada civilización, la capitalista en este caso, no se sostiene sólo por una opresión violenta y exterior sino por la complicidad constitutiva del sujeto en su respuesta fantasmática e ideológica a los distintos “No Hay”. Agregaría que la ideología es el fantasma fuera de la experiencia analítica. La vida social está dominada por la respuesta fantasmática a estos tres “No Hay” que tienen en común los seres parlantes. Propongo pensar lo Común desde la lógica del “No Hay” para inaugurar una nueva posibilidad acerca del enigmático “ser con los otros” que en su día abandonó Heidegger reemplazándolo por la confusa expresión Pueblo, expresión romántica que pretende siempre presentarse como una identidad fija y estable. En cierto modo, el propio Marx tampoco quiso pensar lo Común ya que daba por  supuesto de entrada que había comunidad. Es en la enseñanza de Lacan, a partir de la soledad sinthomática como aquello que se escribe frente a la no relación, que tenemos la oportunidad de entender lo Común en un nueva perspectiva. Lo Común, sin fundamento identitario, distinto de las propiedades homogeneizantes del capitalismo, anterior a toda división del trabajo o jerarquía burguesa, irreductible a todo cálculo utilitario de los semblantes. Pero plantear a lo Común en estos nuevos términos exige algunas precisiones:

a. Si Freud ha visto siempre a la “psicología de las masas” como un prolegómeno del totalitarismo, en cambio en Lacan existen serias razones para aislar una perspectiva de lo Común que se pueda diferenciar del “para todos” capitalista o totalitario. Un estar juntos, un ser con los otros en un proyecto sin garantías, donde lo Común no está dado de antemano sino que es la contingencia que se puede encontrar en el arte, en el amor, en la amistad y en el orden específicamente político, done la experiencia analítica es el “estudio” de la contingencia en la propia vida. Pero para esto hay que admitir, que la única constancia material de esa matriz de lo Común con la que han tenido que ver los seres parlantes, es el encuentro real con Lalengua. No hay otra matriz de lo Común que dicho encuentro, que dicho evento. Antes de que se instalen las diferencias entre los que enseñan y los que aprenden, entre los que trabajan y los que mandan, antes de que se aprenda la gramática y se ingrese a las buenas o malas escuelas. El solitario encuentro con lo real de Lalengua, el primer traumatismo es paradójicamente el único punto que demuestra la existencia de lo Común como aquello diferente al “para todos” homogeneizante de la “psicología de las masas”. Por lo mismo, este encuentro solitario con lo Común de Lalengua no puede tampoco ser subsumido en el individualismo o en el denominado ámbito de lo privado. Más bien constituye el punto de fuga de dichos ámbitos, el punto de Deconstrucción de los mismos. Tal vez por estas razones los lingüistas y los lógicos que tuvieron la valentía de vislumbrar lo que se pone en juego en el encuentro primero con Lalengua nunca han deseado dimitir del proyecto de Emancipación, aún cuando éste se presente agujereado en sus fundamentos y sostenido sólo por su causa ausente. El parlêtre pertenece al No Todo de lo Común y no al Universal que siempre se sostiene en una excepción. Ser africano, ser árabe, ser latinoamericanos pertenecen al Universal, que siempre es ya una deriva segunda con respecto a la primera pertenencia del parlêtre a lo Común de Lalengua. Es lo que Lacan, a mi juicio, intuyó claramente, de lo que se despoja a las multitudes excluidas es de la posibilidad de hacer del encuentro traumático y solitario con Lalengua, un lazo social que implique la defensa inconsciente con respecto al goce. En su lugar, cada vez más proliferan pseudos semblantes en los que el individualismo y el utilitarismo se dan la mano en su política cada vez más confirmada como ejercicio de un miedo a la desintegración. Hasta tal punto que como Lacan ya lo profetiza en su seminario 19, no hace falta ninguna ideología explícita para ser racista y para el aumento masivo de dicho fenómeno. Ahora ya se ha vuelto suficiente con considerar al “Tú” como la señal de un plus de gozar subdesarrollado en el Otro. Tampoco hay que olvidar que en ese mismo seminario Lacan afirma que el verdadero poderío del discurso capitalista es extender ese subdesarrollo de manera ilimitada.

b. Como habrán apreciado hasta aquí, he trasladado la temática de la Soledad y de la “no Relación” al campo de lo Común, para así poder sugerir las siguientes cuestiones:

- Que el discurso del Amo contemporáneo nutre al “para todos” con un individualismo mercantil que impregna al propio Estado y sólo deja un “subdesarrollo” amontonado en su plus de gozar para los excluidos. Por lo mismo, ese Para Todos no está libre de ser pensado en su fractura, el discurso del Amo aunque se proponga que la “cosa marche”, no puede liberarse de los antagonismos constitutivos de lo Político en la perspectiva que hemos trazado hasta aquí, considero que lo Político surge del encuentro real con Lalengua, mientras que la política es un “saber hacer” con ese encuentro.

- Que la miseria no es sólo la privación de las necesidades materiales, como lo que pensó Marx, sino estar a solas con el plus de gozar frente al eclipse de lo Simbólico. Si antes la pobreza era un signo menos, una falta, actualmente desde la perspectiva del plus de gozar y sus objetos, la pobreza es un lugar de exceso y de condensación de goce: se llame a esto droga, armas, juego, gadget… también el pobre, en el discurso capitalista es finalmente un consumidor.

- Pretender naturalizar la explotación con el pretexto de que no hay “justicia distributiva” es, como dijimos antes, un rechazo de la Diferencia Absoluta. Que no haya justicia distributiva, tal como lo formula Lacan, implica más bien que en lo Común siempre existirá una dimensión que es irreductible para el cálculo del valor. Es tal vez, un deber del psicoanálisis proteger ese lugar, pues común aquello que no puede ser intercambiado como Valor.

- Las “regulaciones” del Estado no son ya “sociales” ni de “izquierda”, se enmarcan en la estrategia neoliberal donde el Estado es ya un instrumento de la mutación de la Ciencia en Técnica, entendiendo por Técnica aquello que pone a todos los parlêtres a disposición de una Voluntad circular, acéfala e ilimitada, lo que vuelve homólogo al discurso capitalista elaborado por Lacan y lo que Heidegger designa con la palabra Técnica.

La soledad del analista

Por todo esto, siempre se me podrá sugerir que el analista debe cuidarse de proferir su ideología política o social, en definitiva, no pavonearse de sus significantes Amos, y esto es así y pertenece a la lógica de la Dirección de la Cura. Sin embargo, la “Ideología” retorna en todos, muchas veces incluso a través del uso de fórmulas lacanianas que, como dije antes, van dejando como sedimento un tipo de argumentación inspirada en un nuevo estilo de conservadurismo laico o en una adopción irónica de los semblantes de la tradición. Pero si se si se trata de operar sobre lo real en la Cura, una vez más se debe plantear el problema acerca de cómo el “Fundamento ausente”, se vuelve Causa. Asumir como Causa el “Fundamento ausente” de la No relación, puede ser la condición para que una Escuela sea una base de operaciones del Malestar en la civilización, cuestión formulada por Lacan, si se quiere bastante más atrevida, que la expresión-oxímoron “izquierda lacaniana”.

Frente a la propuesta de pensar la Soledad del Analista es que intento afirmar que la Soledad puede ser el mejor camino para pensar lo Común. Después del discurso analítico no hay Común sin Soledad. Después del discurso analítico, la izquierda no puede seguir capturada en un fantasma de oblatividad. Después del discurso analítico, la izquierda no puede ser utópica: pues nunca existirá una sociedad reconciliada consigo misma y sin fractura. No puede ser revolucionaria: pues no hay un corte que permita que empiece todo de nuevo, y si hay un acontecimiento semejante, es el signo más logrado de la pulsión de muerte, y no puede ser progresista, su tiempo será el del “Futuro anterior”: lo que habré sido, para lo que estoy llegando a ser. Tratar al retorno del pasado, sin nostalgia y con la energía de lo venidero. ¿No es ésta la guerra aplicada del deseo?

Sé que muchos estarán pensando que éste es un desvío irrelevante para nuestra experiencia, y que la encrucijada que me permito describir puede ser un mero error de perspectiva con respecto a nuestra práctica. Pero es en mi propio análisis donde supe del peso de determinadas herencias y legados y lo que tenía que intentar hacer con ellos.

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Por Maurice Blanchot

En este texto Blanchot interroga lo que implica un escrito, el libro, la obra y el autor a partir de la fórmula de Mallarmé: “Este juego insensato de escribir”. Parte de una reflexión crítica de estos términos que caen en cierta metafísica moderna de la unidad, la interioridad y la completud, para pensar lo que queda de la escritura cuando se le sustrae el carácter teleológico, es decir, cualquier imposición de fines. En este sentido, el efecto es la “ausencia de obra” y la suspensión de los sentidos que otorga la memoria cultural.

            La experiencia de lo escrito queda irremisiblemente ligada al afuera, es decir, al vaciamiento del sujeto moderno que se condenó a las interioridades de la conciencia. La “ausencia de obra” implica la deconstrucción del Libro (como ilusoria unidad conceptual) y someterse al riesgo de la muerte del autor. Por esto, el acto de escribir queda ligado al azar y a la exterioridad de las leyes.

  LA AUSENCIA DE LIBRO

Tratemos de interrogarnos, vale decir plantearnos como pregunta aquello que no puede llegar hasta el cuestionamiento.

1. “Este juego insensato de escribir”. Mediante estas palabras, simples, Mallarmé abre la escritura a la escritura. Palabras muy simples, pero también palabras que exigirán mucho tiempo —diversas experiencias, el trabajo del mundo, innumerables malentendidos, obras perdidas y dispersas, el movimiento del saber, el giro, finalmente, de una crisis infinita— para que se comience a comprender la decisión que se prepara a partir de este fin de la escritura que anuncia su advenimiento.

2. Leemos, en apariencia, porque el escrito está allí, ordenándose bajo nuestra mirada. Sólo en apariencia. Pero quien escribió por primera vez, grabando bajo los antiguos cielos la piedra y la madera, lejos de responder a la exigencia de una visión que reclamase un punto de referencia y le diese un sentido, cambió todas las relaciones entre ver y visible. Lo que dejaba detrás no era algo más agregándose a las cosas; tampoco era algo menos —una substracción de materia, un hueco en relación a un relieve—. ¿Qué era entonces? Un vacío de universo: nada visible, nada invisible.

Supongo que en esta ausencia no ausente el primer lector zozobró, pero sin saberlo, y no hubo segundo lector, porque la lectura, entendida a partir de entonces como la visión de una presencia inmediatamente visible, vale decir inteligible, fue afirmada precisamente para hacer imposible esta desaparición en la ausencia de libro.

3. La cultura está ligada al libro. El libro, como depósito y receptáculo del saber, se identifica con el saber. El libro no es sólo el libro de las bibliotecas, ese laberinto donde se enrollan en volúmenes todas las combinaciones de las formas, de las palabras y las letras. El libro es el Libro. Para leer, para escribir, siempre ya escrito, siempre ya transitado por la lectura, el libro constituye la condición para toda posibilidad de lectura y de escritura.

El libro soporta tres interrogantes distintos. Existe el libro empírico; el libro vehículo del saber; tal libro determinado acoge y recoge tal forma determinada del saber. Pero el libro como libro nunca es solamente empírico. El libro es el a–priori del saber. No se sabría nada si no existiese siempre de antemano la memoria impersonal del libro y, esencialmente, la actitud previa al escribir y leer que detenta todo libro y que sólo se afirma en él. Lo absoluto del libro es así el aislamiento de una posibilidad que pretende no tener origen en ninguna otra anterioridad. Absoluto que después tenderá, con los románticos (Novalis), luego más rigurosamente en Hegel y después, más radicalmente, pero de distinta manera, en Mallarmé, a afirmarse como la totalidad de las relaciones (el saber absoluto o la Obra), donde se realizaría tanto, la conciencia, la cual se capta a sí misma y vuelve a sí misma después de haberse exteriorizado en todas sus figuras dialécticamente ligadas, como el lenguaje, cerrado sobre su propia afirmación y desde ese instante disperso.

Recapitulemos: el libro empírico; el libro condición de toda lectura y toda escritura; el libro como totalidad u Obra. Pero dichas formas, cada vez con más refinamiento y verdad, presuponen todas que el libro incluye el saber como la presencia de algo virtualmente presente y siempre inmediatamente accesible, aunque fuere con la ayuda de mediaciones y substituciones. Algo existe allí, algo que el libro presenta al presentarse y a lo cual la lectura anima, restablece, mediante su animación, en la vida de una presencia. Algo que, en su nivel inferior, es la presencia de un contenido o de un significado, después, más arriba, es la presencia de una forma, de un significante o de una operación, y más arriba aún, el devenir de un sistema de relaciones que desde el comienzo están allí aunque más no sea como una posibilidad que vendrá. El libro envuelve, desenvuelve el tiempo y conserva ese desenvolverse como la continuidad de una Presencia donde se actualizan presente, pasado y futuro.

4. La ausencia de libro anula toda continuidad de presencia, escapa a la interrogación que contiene el libro. No es la interioridad del libro ni su Sentido siempre eludido. Siempre está fuera de él y sin embargo contenida en él, es menos su exterior que la referencia a un afuera que no le concierne.

A medida que la obra adquiere más sentido y ambición, conservando en ella no sólo todas las obras sino todas las formas y todas las posibilidades del discurso, más próxima a proponerse parece estar la ausencia de obra, sin que nunca, por otra parte, se deje designar. Así sucede con Mallarmé. Con Mallarmé la Obra adquiere conciencia de sí misma y se capta como aquello que coincidiría con la ausencia de obra, desviándola ésta de manera que nunca pueda coincidir consigo misma y destinándola a la imposibilidad. Movimiento de desvío en el cual la obra desaparece en la ausencia de obra, pero donde la ausencia de obra escapa siempre más, reduciéndose a no ser sino la Obra desaparecida desde el comienzo.

5. Escribir se relaciona con la ausencia de obra, pero se inviste en la Obra bajo la forma de libro. La locura de escribir —el juego insensato— es la relación de escritura, relación que no se establece entre la escritura y la producción del libro, sino, mediante la producción del libro, entre escribir y la ausencia de obra.

Escribir es producir la ausencia de obra (la desconstrucción de la obra). Puede también decirse que escribir es la ausencia de obra tal como ella se produce a través de la obra y atravesándola.

Escribir como desconstrucción de la obra (en el sentido activo de esta palabra) es el juego insensato, el azar entre razón y sinrazón.

¿Qué sucede con el libro en ese “juego” dónde la desconstrucción de la obra se libera en la operación de escribir? El libro: pasaje de un movimiento infinito que va desde la escritura como operación a la escritura como desconstrucción de la obra; pasaje que inmediatamente prohíbe. A través del libro pasa la escritura, pero el libro no es aquello a lo cual se destina (su destino). A través del libro pasa la escritura que se realiza en él y al mismo tiempo desaparece en él; sin embargo no se escribe para el libro. El libro: astucia mediante la cual la escritura va hacia la ausencia de libro.

6. Tratemos de comprender mejor la relación del libro con la ausencia de libro.

a) El libro desempeña un papel dialéctico. En cierta medida existe para que se realice no sólo la dialéctica del discurso sino el discurso como dialéctica. El libro es el trabajo del lenguaje sobre sí mismo: como si fuese necesario el libro para que el lenguaje adquiera conciencia del lenguaje, se capte y acabe mediante su inacabamiento.

b) No obstante, el libro que se ha convertido en obra —todo el proceso literario, ya sea que se afirme en la larga cadena de libros o que se manifieste en un libro único o en el espacio que en él tiene lugar— es simultáneamente más libro que los otros y está ya fuera del libro, fuera de su categoría y fuera de su dialéctica.

Más libro: un libro de ciencia casi no existe como libro, volumen desarrollado; la obra, al contrario exige una singularidad: única, irremplazable, es casi una persona; de allí la peligrosa tendencia de la obra a promoverse en obra maestra, a esencializarse también, vale decir a designarse mediante una firma (no sólo firmada por el autor, sino, lo que es más grave, en cierta medida firmada por sí misma). Y, sin embargo, fuera ya del proceso libresco: como si la obra no señalase sino la abertura —la irrupción— por donde pasa la neutralidad de escribir y oscilara, en suspenso, entre ella misma (totalidad del lenguaje) y una afirmación aún no producida.

Además, en la obra el lenguaje cambia de dirección —o de lugar: lugar de dirección— al no ser ya el logos quien dialectiza y quien se conoce, sino al estar comprometido en una relación distinta. Puede decirse que la obra vacila entre el libro, medio del saber y momento evanescente del lenguaje, y el Libro, levantado hasta la Mayúscula, la Idea y el Absoluto del libro —después entre la Obra como presencia y la ausencia de obra que siempre escapa y donde el tiempo como tiempo se descompone.

7. Escribir no tiene su fin en el libro o en la obra. Al escribir la obra estamos en la atracción de la ausencia de obra. Al faltar necesariamente la obra no estamos, por lo mismo, por ese defecto, bajo la necesidad de la ausencia de obra.

8. El libro, astucia por medio de la cual la energía de escribir que se apoya sobre el discurso y se deja llevar por su inmensa continuidad para separarse de él, en el límite, es también la astucia del discurso que restituye a la cultura esta mutación que la amenaza, y la obra a la ausencia de libro. O aún, trabajo mediante el cual la escritura, al modificar los datos de la cultura, de la “experiencia”, del saber, es decir del discurso procura otro producto que constituirá una nueva modalidad del discurso en su conjunto y se integrará a él pretendiendo, al mismo tiempo, desintegrarlo.

Ausencia de libro: lector, querrías ser su autor, sin embargo sólo eres el lector plural de la Obra.

¿Cuánto tiempo durará esta falta que sostiene al libro y qué lo expulsa de sí mismo como libro? Produce pues el libro, para que el libro se separe, se desprenda en su dispersión: sin embargo no habrás producido la ausencia de libro.

9. El libro (la civilización del libro) afirma: hay una memoria que trasmite, hay un sistema de relaciones que ordena; el tiempo se anuda en el libro, donde, aún el vacío, pertenece a una estructura.

Pero la ausencia de libro no se funda sobre la escritura que deja una huella y determina un movimiento orientado, ya sea que ese movimiento se desenvuelva linealmente a partir de un origen hacia un fin, o se despliegue a partir de un centro hacia la superficie de una esfera. La ausencia de libro recurre a la escritura que no se deposita, que no testimonia, que no se contenta con negarse ni, tampoco, con volver sobre la huella para borrarla.

¿Qué es aquello qué invita a escribir cuando el tiempo del libro, determinado por la relación comienzo–fin y el espacio del libro, determinado por el despliegue a partir de un centro, dejan de imponerse? La atracción de la (pura) exterioridad.

El tiempo del libro, determinado por la relación comienzo– fin (pasado porvenir) a partir de una presencia. El espacio del libro, determinado por el despliegue a partir de un centro, concebido como búsqueda de un origen.

En todas partes donde hay un sistema de relaciones que ordena, donde hay una memoria que trasmite, donde la escritura se concentra en la substancia de una huella que la lectura mira a la luz de un sentido (vinculándola a un origen del cual la huella sería el signo), cuando incluso el vacío pertenece a una estructura y se deja adaptar a ella existe el libro: la ley del libro.

Al escribir siempre escribimos en nombre de la exterioridad de la escritura contra la exterioridad de la ley, y siempre la ley extrae recursos de lo que se escribe.

La atracción de la (pura) exterioridad —allí donde, al “preceder” el afuera todo interior, la escritura no se deposita como una presencia espiritual o ideal, inscribiéndose luego y dando lugar a una huella, huella o depósito sedimentario que permitiría seguirla mediante la huella, vale decir restituirla, a partir de esta marca como falta, en su presencia ideal o en su idealidad, su plenitud, su integridad de presencia.

La escritura marca, pero no deja huella, y no autoriza el ascenso, a partir de cierto vestigio o signo, a nada distinto a sí misma como (pura) exterioridad y como tal nunca dada, ya sea constituyéndose o vinculándose en relación de unificación con una presencia (para ver, para oír) o con la totalidad de presencia o con lo Único, presente–ausente.

Cuando comenzamos a escribir, o no comenzamos o no escribimos: escribir no va junto con comienzo.

10. Mediante el libro la inquietud de escribir —la energía— busca descansar en la complacencia de la obra (ergon), pero desde el comienzo la ausencia de obra siempre la llama a responder, al regreso del afuera, allí donde lo que se afirma no encuentra su medida en una relación de unidad.

No tenemos ninguna idea de la ausencia de obra, ni como presencia ni como destrucción de aquello que la impediría, aún a título de ausencia. Destruir la obra, la cual no existe, destruir al menos la afirmación y el sueño de la obra, destruir lo indestructible, no destruir nada, para que no se imponga la idea, aquí desplazada, de que sería suficiente con destruir. Lo negativo no puede actuar allí donde ha tenido lugar la afirmación que afirma la obra. Lo negativo jamás podrá conducir a la ausencia de obra.

Leer consistiría en leer en el libro la ausencia de libro, en consecuencia produciría, allí donde el problema no consiste en que el libro está ausente o presente (definido por una ausencia o una presencia).

La ausencia de libro nunca es contemporánea del libro, no porque se anunciaría a partir de otro tiempo sino porque de ella deriva la no–contemporaneidad de donde también ella deriva. La ausencia de libro, siempre en divergencia, siempre sin relación de presencia consigo, de manera tal que nunca es recibida en su pluralidad fragmentaria por un único lector en su presente de lectura, salvo si, en el límite, el presente desgarrado, disuadido.

La atracción de la (pura) exterioridad o el vértigo del espacio como distancia, fragmentación que sólo remite a lo fragmentario.

La ausencia de libro: la deteriorización anterior del libro, su juego de disidencia en relación al espacio donde se escribe; el morir previo del libro. Escribir, la relación con lo otro de todo libro, con aquello que en el libro sería exigencia escrituraria fuera del discurso, fuera del lenguaje. Escribir con el límite del libro, fuera del libro.

La escritura fuera del lenguaje, escritura que sería como originariamente lenguaje que hace imposible todo objeto (presente o ausente) de lenguaje. Por consiguiente la escritura jamás sería escritura de hombre, de la misma manera jamás sería escritura de Dios, a lo más escritura del otro, incluso del morir.

11. El libro comienza mediante la Biblia, donde el logos se inscribe en ley. El libro alcanza aquí su sentido insuperable, incluyendo aquello que lo desborda por todas partes y que no podría ser superado. La Biblia vincula el lenguaje con el origen: siempre, ya sea escrito o hablado, es la era teológica quien a partir de ese lenguaje, se abre y permanece tanto tiempo como dura el espacio y el tiempo bíblico. La Biblia no sólo nos ofrece el más alto modelo del libro, el ejemplo para siempre insustituible; la Biblia detenta todos los libros, incluso los más extraños a la revelación, al saber, a la profecía, a los proverbios bíblicos, porque ella detenta el espíritu del libro; los libros que le siguen son siempre contemporáneos de la Biblia, ésta crece, sin duda, se acrecienta con un crecimiento infinito que la deja idéntica, siempre está consagrada mediante la relación de Unidad, así como las diez Leyes expresan y conservan los monólogos, la Única Ley, la de la Unidad que jamás podrá ser transgredida y negada solamente por medio de la negación.

La Biblia, libro testamentario, donde se declara la alianza, vale decir el destino de un habla ligada con quien otorga el lenguaje, y donde él acepta permanecer mediante ese don que es el don de su nombre, vale decir, también, el destino de esa relación, del habla con el lenguaje, que es la dialéctica. No es a causa de que la Biblia sea un libro, que los libros que derivan de ella —todo el proceso literario— están marcados por el signo teológico. Todo lo contrario, a causa de que el testamento —la alianza del habla— se enrolla en libro, adquiere forma y estructura de libro, lo “sagrado” (lo separado de la escritura) encuentra su lugar en la teología. El libro es de esencia teológica. Por esta razón la primera manifestación (también la única que no deja de desplegarse) de lo teológico no podía realizarse sino bajo la forma de libro. De alguna forma Dios sigue siendo Dios (no deviene divino) sólo al hablar a través del libro.

Mallarmé, frente a la Biblia donde Dios es Dios, eleva la obra, donde el juego insensato de escribir actúa y se niega, encontrando lo imprevisible en su doble juego: necesidad, azar. La Obra, absoluto de la voz y de la escritura, se desconstruye como obra incluso antes de que se realice, antes de arruinar, al cumplirse, la posibilidad de la realización. La Obra pertenece aún al libro y, así, contribuye a mantener el rasgo bíblico de toda Obra, no obstante designa la disyunción de un tiempo y un espacio distinto (o neutro), aquello que ya no se afirma en relación de unidad. La Obra como libro conduce a Mallarmé fuera de su nombre. La Obra donde gobierna la ausencia de obra conduce a aquél que ya no se llama Mallarmé, hasta la locura: si es posible debemos entender ese hasta la como el límite que, franqueado, sería la locura declarada; por lo tanto sería necesario concluir que el límite —“el borde de la locura”— es, considerado como indecisión que no se decide, o en tanto que no–locura, más esencialmente loco: sería abismo, no el abismo sino el borde del abismo.

12. Lo anónimo del libro es tal que para sostenerlo solicita la dignidad de su nombre. El nombre es el de una particularidad momentánea que soporta la razón y que la razón autoriza elevándolo hasta sí misma. La relación del libro y del nombre está siempre contenida en la relación histórica que liga el saber absoluto del sistema al nombre de Hegel; esta relación del Libro y de Hegel, identificando a éste con el libro, arrastrándolo en su desenvolvimiento, hizo de Hegel el post–Hegel, Hegel–Marx, después Marx, radicalmente extraño a Hegel, quien continúa escribiendo rectificando, conociendo, afirmando la ley absoluta del discurso escrito.

Así como el libro recibe el nombre de Hegel, la obra, en su anonimato más esencial (más incierto), recibe el nombre de Mallarmé, con esta diferencia, que Mallarmé no sólo conoce el anonimato de la Obra como su rasgo y la indicación de su lugar, no sólo se retira en esta manera de ser anónima, sino que no se dice autor de la Obra, proponiéndose, a lo sumo, hiperbólicamente, como el poder —poder que nunca es único, nunca unificable— de leer la Obra no presente, es decir el poder de responder, por su ausencia, a la obra siempre aún ausente (la obra ausente no es la ausencia de obra, incluso está separada de ella por un corte radical).

En este sentido ya hay una distancia radical entre el libro de Hegel y la obra de Mallarmé, diferencia afirmada por la manera diferente de ser anónimo en la nominación o firma de la obra. Hegel no muere, incluso si se niega en el desplazamiento o la transformación del Sistema: todo sistema aún lo nombra, Hegel nunca carece totalmente de nombre. Mallarmé y la obra no tienen relación, y esta falta de relación se encarna en la Obra, estableciendo la obra como aquello que estaría prohibido tanto a ese Mallarmé determinado, como a cualquier otro que tuviera un nombre; y prohibido por último, a la obra considerada en el poder de realizarse ella misma y por sí misma. La Obra no está liberada del nombre porque podría producirse sin alguien que la produzca (a la manera del Libro de Hegel, y esto sea dicho no sin los necesarios ajustes de concepto) sino porque lo anónimo la afirma siempre fuera de aquello que podría nombrarla. El libro es el todo, sea cual fuere la forma de esta totalidad, sea o no totalmente distinta la estructura de la totalidad que una lectura rezagada atribuye a Hegel. La Obra no es el todo, está ya fuera del todo, pero, en su designación, se designa todavía como absoluto. La Obra no se liga, como el libro, al éxito (al acabamiento) sino al desastre: el desastre aún es, sin embargo, una afirmación del absoluto.

Agreguemos brevemente que el libro siempre puede estar signado, pero permanece indiferente a quien lo firma; la obra —la Fiesta como desastre— exige la resignación, exige que quien pretenda escribirla renuncie a sí y deje de designarse.

¿Por qué, entonces, firmamos los libros? Por modestia, para decir: estos no son aún sino libros, indiferentes a la firma.

13. La “ausencia del libro”; quien lo escribe provoca algo así como el advenir que nunca adviene de la escritura, no constituye un concepto, así como tampoco la palabra “afuera” o la palabra “fragmento” o la palabra “neutro”, pero ayuda a conceptualizar la palabra “libro”. No es un intérprete contemporáneo quien devolviéndole su coherencia a la filosofía de Hegel la concibe como libro y, así, concibe el libro como la finalidad del Saber absoluto; es Mallarmé, desde el fin del siglo XIX. Pero Mallarmé pronto atraviesa el libro, por la fuerza propia de su experiencia, para designar (peligrosamente) la Obra, cuyo centro de atracción —el centro siempre decentrado— sería la escritura. Escribir, el juego insensato, Pero escribir guarda relación, relación de alteridad, con la ausencia de Obra y a causa de que tiene el presentimiento de esta radical mutación que le sucede a la escritura mediante la escritura con la ausencia de Obra, Mallarmé puede nombrar el Libro, nombrándolo como lo que da sentido al porvenir, proponiéndole un lugar y un tiempo: concepto primero y último. Sólo que Mallarmé aún no nombra la ausencia de libro o no reconoce en ella sino una manera de pensar la Obra, la Obra como fracaso o imposibilidad.

14. La ausencia de libro — no es el libro que se deshace, incluso si deshacerse está, en cierta medida, en el origen y es la contra–ley del libro. El hecho de que el libro siempre se deshaga (se desordene) no conduce aún sino a otro libro o a otra posibilidad distinta al libro, pero no a la ausencia del libro. Admitamos que lo que obsesiona al libro (lo que lo asedia, sería esta ausencia del libro que siempre le falta, contentándose con contenerla (manteniéndola a distancia) sin contenerla (transformándola en contenido). Admitamos aún, diciendo lo contrario, que el libro encierra la ausencia de libro que lo excluye, pero que nunca la ausencia de libro se concibe sólo a partir del libro y como su única negación. Admitamos que si libro tiene sentido, la ausencia de libro es hasta tal punto extraña a este sentido que incluso el sin–sentido no le concierne.

Es sorprendente que según una cierta tradición del libro (tal como nos la ofrece la formulación de los cabalistas, incluso si se trata de esta manera de acreditar la significación mística de la presencia literal) lo que se llama la “Tora escrita” haya precedido a la “Tora oral”, dando ésta lugar luego a la versión redactada que constituye el libro. Hay aquí una enigmática proposición hecha al pensamiento. Nada precede a la escritura. Sin embargo la escritura de las primeras tablas sólo deviene legible después y mediante la ruptura —después y mediante la reanudación de la decisión oral, la cual remite a la segunda escritura, la que nosotros conocemos rica de sentidos, capaz de mandamientos, siempre igual a la ley que trasmite.

Tratemos de cuestionar esta sorprendente proposición vinculándola a lo que podría ser una experiencia de la escritura que vendrá. Hay dos escrituras, una blanca y otra negra, una que vuelve invisible la invisibilidad de una llama sin color, otra a quien la potencia del fuego negro vuelve accesible bajo la forma de letras, de caracteres y articulaciones. Entre ambas, la oralidad, que sin embargo no es independiente, está siempre mezclada a la segunda, pues ella es el fuego negro, la oscuridad mesurada que limita, delimita, hace visible toda claridad. De esta manera, lo que se llama oral, es la designación en un presente de tiempo y en una presencia de espacio, pero también, ante todo, el desarrollo o la mediación tal como la asegura el discurso que explica, acoge y determina la neutralidad de la inarticulación inicial. De esta manera la “Tora oral” no está menos escrita, pero se la llama oral en el sentido de que, discurso, sólo ella permite la comunicación, dicho de otra forma, el comentario el habla que a la vez enseña y declara, autoriza y justifica: como si fuera necesario el lenguaje (el discurso) para que la escritura de lugar a la legibilidad común y tal vez también a la Ley entendida como defensa y límite; como si por otra parte la primera escritura, en su configuración de invisibilidad, debiera ser considerada como fuera del habla y orientada sólo hacia afuera, ausencia o fractura tan originaria que será necesario romperla para escapar a la ferocidad de lo que Hólderlin llama lo aórgico.

15. La escritura está ausente del Libro, siendo la ausencia no ausente a partir de la cual, habiéndose ausentado de ella, el Libro (en sus dos niveles: el oral y el escrito, la Ley y su exégesis, la prohibición y el pensamiento de la prohibición) se vuelve visible y se comenta encerrando en sí la historia: clausura del libro, severidad de la letra, autoridad del conocimiento. De esta escritura ausente del libro y sin embargo en relación de alteridad con él, puede decirse que permanece extraña a la legibilidad, ilegible en tanto que leer es necesariamente penetrar mediante la mirada en relación de sentido o de no–sentido con una presencia. Habría entonces una escritura exterior al saber que se obtiene mediante la lectura, exterior también a la forma o a la exigencia de la Ley. La escritura, (pura) exterioridad, extraña a toda relación de presencia, así como a toda legalidad.

Desde que la exterioridad de la escritura se debilita, vale decir accede, respondiendo al llamado de la potencia oral, conformarse como lenguaje dando lugar al libro —discurso escrito—, esta exterioridad tiende a aparecer, en su nivel más alto, exterioridad de la Ley, en su nivel más bajo, interioridad de sentido. La Ley es la escritura que ha renunciado a la exterioridad del entre–decir para designar el lugar de la prohibición. La ilegitimidad de la escritura, siempre insumisa en relación con la Ley, oculta la ilegitimidad no simétrica de la Ley en relación con la escritura.

La escritura: exterioridad. Tal vez haya una “pura” exterioridad de la escritura, pero este sólo es un postulado, ya infiel a la neutralidad de escribir. En el libro que signa nuestra alianza con todo Libro, la exterioridad no tiene éxito en autorizarse a sí misma, y, al inscribirse, se inscribe bajo el espacio de la Ley. La exterioridad de la escritura, desplegándose y estratificándose en libro, deviene la exterioridad como ley. El libro habla como Ley. Al leerlo, leemos que todo aquello que es, está prohibido o permitido. Pero esta estructura de permiso y de prohibición, ¿no será el resultado de nuestro nivel de lectura? ¿No habrá una lectura distinta del Libro, dónde lo otro del libro dejará de anunciarse mediante preceptos? Y, al leer así, ¿leeremos aún un libro? ¿No estaremos cerca, entonces, de leer la ausencia de libro.?

La exterioridad inicial quizá debemos suponerla de tal manera que no podríamos soportarla sino bajo la sanción de la Ley. ¿Qué sucedería si dejara de estar protegida por el sistema de defensas y de limitaciones? ¿O estará allí, en el límite de la posibilidad, precisamente para hacer posible el límite? ¿No se concibe el límite a sí mismo mediante una delimitación que sería necesaria para la aproximación de lo limitado y desaparecería si nunca fuese franqueado, infranqueable por esta razón, siempre franqueado sin embargo porque es infranqueable?

16. La escritura detenta la exterioridad. La exterioridad que se hace Ley cae en adelante bajo la custodia de la Ley: la cual es escrita a su vez, vale decir que de nuevo se encuentra bajo el cuidado de la escritura. Es preciso suponer que esta duplicación de la escritura que desde el principio la señala como diferencia, no hace sino afirmar, mediante esta duplicidad, el rasgo de la exterioridad misma, siempre en devenir, siempre exterior a sí misma en una relación de discontinuidad. Hay una “primera” escritura, pero esta escritura, en tanto que es primera, es ya distinta de sí misma, separada en aquello que la marca, no siendo, simultáneamente, sino esta marca y sin embargo distinta a ella si ella se marca en ella, hasta ese punto rota, distanciada, denunciada en ese afuera de disyunción donde ella se anuncia que será necesaria una nueva ruptura, la destrucción violenta pero humana (y, en este sentido, definida y delimitada) para que, convertida en fruto de un estallido, y la fragmentación inicial habiendo dejado lugar a un acto determinado de ruptura, la ley pueda, bajo el velo de la prohibición, desgajar una promesa de unidad.

Dicho de otra manera, la ruptura de las primeras tablas no es ruptura de un pretendido primer estado de armonía unitaria; por el contrario, lo que ella inaugura es la substitución de una exterioridad limitada (donde se anuncia la posibilidad de un límite) por una exterioridad sin limitación, la substitución de un defecto por una ausencia, de una fractura por una abertura, de una infracción por la pura–impura fracción de lo fragmentario, lo cual se junta, más acá de la separación sagrada, en la escisión de lo neutro (que es lo neutro). Dicho de otra manera aún, es necesario romper con la primera exterioridad para que con la segunda, donde el logos es ley y la ley es logos, el lenguaje, en adelante dividido regularmente, en correlación de dominio consigo, gramaticalmente construido, nos compromete en las relaciones de mediación y de inmediación que aseguren el discurso y después la dialéctica donde, a su vez, la ley va a disolverse.

La “primera” escritura, en lugar de ser más inmediata que la segunda, es extraña a todas estas categorías. Ella no comunica graciosamente mediante una participación estática donde la ley que protege lo Uno se confundiría en él y aseguraría la confusión con él. Ella es la alteridad misma, la severidad y la austeridad que nunca permiten, la quemadura del aliento que agosta, infinitamente más rigurosa que toda ley. Es la ley quien nos salva de la escritura al mediatizarla mediante la ruptura —lo transitivo— del habla. Salvación que nos introduce en el saber y, mediante el deseo del saber, hasta en el Libro donde el saber mantiene el deseo disimulándolo en sí mismo.

17. Lo propio de la Ley: ser violada, incluso cuando aún no ha sido enunciada; es cierto que desde ese momento, promulgada en la altura, a lo lejos y en nombre de lo lejano, no tiene relación de conocimiento directo con aquellos a quien se destina. De donde se podría concluir que la Ley tal como, transmitida, soportando la transmisión, deviene ley de transmisión, no se constituye en ley sino mediante la decisión de faltarle: no habrá límite sino si el límite es franqueado, mostrado como infranqueable al ser franqueado.

Sin embargo ¿no precede la ley a todo conocimiento (comprendido el conocimiento de la ley), al cual sólo ella abre, preparándolo a sus condiciones mediante un “es necesario” previo, aunque más no fuese a partir del libro donde ella misma se afirma mediante el orden —la estructura— que domina al establecerla?

Siempre anterior a la ley, no teniendo su fundamento ni su determinación en la necesidad de ser llevada al conocimiento, nunca amenazada por quien la desconoce, siempre afirmada esencialmente por la infracción que presupone una referencia a ella, atrayendo en su práctica la autoridad que se substrae a ella, y no obstante más firme mientras más se ofrece a la transgresión fácil: la ley.

El “es necesario” de la ley aún no es un “tu debes”. “Es necesario” no se aplica a nadie, o, más resueltamente, no se aplica sino a nadie. La no–aplicabilidad de la ley no sólo es el signo de su fuerza abstracta, de su inagotable autoridad, de la reserva en que se mantiene. Incapaz de tuteo, la ley nunca apunta a alguien en particular: no porque sería universal, sino porque ella separa en nombre de la unidad, siendo la separación misma que prescribe con miras a lo único. Tal vez este sea el engaño augusto de la ley: habiendo ella misma “legalizado” el afuera para hacerlo posible (o real), se libera de toda determinación y de todo contenido a fin de preservarse como pura forma inaplicable, pura exigencia a la cual ninguna presencia podría corresponder, sin embargo particularizada de inmediato en normas múltiples y, mediante el código de alianza, en formas rituales, a fin de permitir la interioridad discreta de un regreso a sí donde se afirmará la intimidad infrangibie del “Tú debes”.

18. Las diez leyes son leyes por su referencia a la Unidad. Dios —este nombre que no podría ser pronunciado sino en vano porque ningún lenguaje podría contenerlo— sólo es Dios por llevar la Unidad y en ella designar el fin soberano. Nadie atentará contra lo Uno. Y el Otro testimonia aún de antemano en favor de lo Único, referencia que une todo pensamiento a lo que no es pensado, el ahora orientado hacia lo Uno como hacia lo que el pensamiento no podría transgredir. Por lo tanto es consecuente decir: no el Único Dios, sino la Unidad es en rigor Dios, la trascendencia misma.

La exterioridad de la ley encuentra su medida en la responsabilidad ante la mirada de lo Uno, alianza de lo Uno y de lo múltiple que separa como impía la primordialidad de la diferencia. Sin embargo, en la ley misma queda una cláusula que conserva un recuerdo de la exterioridad de la escritura, cuando dice: no harás imagen, no representarás, te negarás la presencia como semejanza, signo o huella. ¿Qué significa esto? Ante todo, y casi demasiado claramente, la prohibición del signo como modo de la presencia. Escribir, si escribir es vincularse con la imagen y llamar al ídolo, escribir se inscribe fuera de la exterioridad que le es propia, exterioridad que la escritura rechaza entonces esforzándose por colmarla, tanto mediante el vacío de las palabras como mediante la pura significación del signo. “No te harás un ídolo” es así, bajo la forma de la ley, no una indicación sobre la ley, sino sobre la exigencia de la escritura que precede a toda ley.

19. Admitamos que la exterioridad es la obsesión de la ley, aquello que la asedia y de quien se separa, mediante la separación que la instituye como forma, en el movimiento donde se formula como ley. Admitamos que la exterioridad como escritura, relación siempre sin relación, puede decirse exterioridad que se debilita en ley, precisamente cuando ella es más tensa, la tensión de una forma que unifica. Es necesario saber que desde que la ley tiene lugar (ha encontrado su lugar) todo cambia, y es la exterioridad llamada inicial quien, en nombre de la ley en adelante imposible de denunciar, se ofrece como la debilidad misma, la neutralidad que no exige, así como la escritura fuera de la ley, fuera del libro, no parece otra cosa que el regreso a una espontaneidad sin reglas, un automatismo de ignorancia, un movimiento de irresponsabilidad, un juego inmoral. Dicho de otra manera: no se puede ascender desde la exterioridad como ley a la exterioridad como escritura; ascender, aquí, sería descender. Es decir: no se puede “ascender” sino aceptando, incapaz de consentir en ello, la caída, caída esencialmente azarosa en el azar inesencial (al que la ley denomina desdeñosamente juego —el juego donde cada vez todo es arriesgado, todo es perdido: la necesidad de la ley, el azar de la escritura). La ley es la cima, no hay otra. La escritura permanece fuera del arbitraje entre alto y bajo.

Fuente: Ediciones Caldén, Buenos Aires, 1973 Colección El hombre y su mundo, 12 dirigida por Oscar del Barco

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Este texto es indisociable de El erotismo, el ensayo que convirtió a Bataille en uno de los ensayistas más finos de la filosofía francesa del siglo XX. Podríamos suponer que es el ejemplo más fiel de aquella “sociología sagrada” que buscó Bataille junto a sus amigos Michel Leiris y Roger Callois. Al igual que en su ensayo, en este artículo que presentamos hay una combinación de indagación antropológica con una precisión conceptual que se presenta a la inversa que el discurso científico. No se trata de fundamentar valores sino de ubicar ciertos espacios donde acontece nuestra experiencia erótica: la transgresión, la prohibición, el extravío y especialmente la muerte. Estos actos siempre se producen al margen de nuestra bien delimitada realidad, por eso implican un ser –un sujeto– cuando éste se pone en cuestión hasta quedar irremediablemente tachado.

El Erotismo o el Cuestionamiento del Ser

El erotismo, aspecto “inmediato” de la experiencia interior en oposición a la sexualidad animal

El erotismo es uno de los aspectos de la vida interior del hombre. No debe engañarnos el hecho de que busque ince­santemente un objeto de deseo en el exterior. Pues si ese obje­to existe como tal, es en la medida en que responde a la inte­rioridad del deseo. Nuestra elección de un objeto nunca es objetiva; aun si eligiéramos una mujer que la mayoría, en nuestro lugar, hubiese elegido, la elección de la mayoría se funda en una similitud de la vida interior de unos y otros, y no en una cualidad objetiva de esa mujer que sin duda, si no tocara en nosotros lo más íntimo del ser interior, no tendría nada que forzara nuestras preferencias. En una palabra, aun­que concuerde con la mayoría, nuestra elección sigue siendo diferente a la del animal: apela a esa movilidad interior, infi­nitamente oscura, que es lo propio del hombre. También el animal tiene una vida subjetiva, pero al parecer esa vida le es dada de una vez por todas, como los objetos que están en el mundo. El erotismo del hombre difiere de la sexualidad ani­mal justamente en que pone en cuestión la vida interior. En la conciencia del hombre, el erotismo es lo que dentro de él pone en cuestión al ser. La sexualidad animal introduce también un desequilibrio y ese desequilibrio amenaza la vida, pero el ani­mal no lo sabe.

Sea como fuere, si el erotismo es la actividad sexual del hombre es en la medida en que esta última no es animal. La actividad sexual de los hombres no es necesariamente erótica. Sólo lo es cuando no es rudimentaria, cuando no es simple­mente animal.

Importancia decisiva del pasaje del animal al hombre

En el pasaje del animal al hombre, sobre el cual poco sabe­mos, se da la determinación fundamental. Todos los aconte­cimientos de ese pasaje se nos escapan; sin duda definitiva­mente. Sin embargó, estamos menos inermes de lo que pare­ce. Sabemos que los hombres fabricaron herramientas y las utilizaron en vista de proveer a su subsistencia y luego, sin duda con bastante rapidez, a necesidades superfluas. En una palabra, se distinguieron de los animales por el trabajo. Para­lelamente, se impusieron restricciones conocidas con el nom­bre de prohibiciones. Esas prohibiciones se refirieron esencial­mente —y seguramente— a la actitud hacia los muertos. Es probable que concernieran al mismo tiempo, o no mucho después, a la actividad sexual. La antigua data de la actitud con respecto a los muertos se confirma en los numerosos ha­llazgos de osamentas reunidas por los hombres. En todo caso, el Hombre de la Capilla de los Santos, que no es completa­mente un hombre ya que aún no había alcanzado rigurosa­mente la postura erguida y su cráneo no difería tanto como el nuestro del cráneo de los antropoides, sepultaba a sus muer­tos. Las prohibiciones sexuales seguramente no se remontan a esos tiempos tan lejanos. Podemos decir que aparecen en to­das partes donde apareció la humanidad, pero en la medida en que debemos atenernos a los datos de la prehistoria, nada tangible atestigua su presencia. El enterramiento de los muer­tos ha dejado huellas, pero no subsiste nada que nos aporte siquiera una indicación sobre los hábitos sexuales de los hom­bres más antiguos. Sólo podemos admitir que trabajaban, ya que tenemos sus herramientas. Dado que el trabajo, según parece, engendró lógicamente la reacción que determina la actitud ante la muerte, es legítimo pensar que la prohibición que regula y limita la sexualidad fue también su consecuencia y que el conjunto de las conductas humanas fundamentales —trabajo, conciencia de la muerte, sexualidad contenida— se remontan al mismo período remoto. Los vestigios del traba­jo aparecen desde el Paleolítico inferiory el enterramiento más antiguo que conocemos data del Paleolítico medio. Se trata en verdad de etapas que duraron, según los cálculos actuales, cien­tos de miles de años: esos interminables milenios correspon­den a la mutación por la cual el hombre se libró de la animalidad primaria. Salió de ella trabajando, comprendien­do que moría y deslizándose de la sexualidad sin vergüenza a la sexualidad avergonzada, de la cual se derivó el erotismo. El hombre propiamente dicho, al que llamamos nuestro seme­jante, que aparece desde la época de las cavernas pintadas (o sea el Paleolítico superior), está determinado por el conjunto de esos cambios que se ubican en el plano de la religión y que sin duda tenía detrás suyo a unos y otros.

El erotismo, su experiencia interior y su comunicación ligados a elementos objetivos y a la perspectiva histórica en que esos elementos aparecen

Hay un inconveniente en esta manera de hablar sobre el erotismo. En la medida en que lo considero la actividad genética propia del hombre, defino el erotismo objetivamen­te. Pero he dejado en un segundo plano, por más interés que le otorgue, el estudio objetivo del erotismo. Por el contrario, mi intención es considerar en el erotismo un aspecto de la vida interior o, si se prefiere, de la vida religiosa del hombre. He dicho que el erotismo es para mí el desequilibrio dentro del cual el ser se cuestiona a sí mismo, conscientemente. En cierto sentido, el ser se pierde objetivamente, pero entonces el sujeto se identifica con el objeto que se pierde. E incluso pue­do decir: en el erotismo, yo me pierdo. Y sin duda no sería una situación privilegiada. Pero la pérdida voluntaria implicada en el erotismo es flagrante: nadie puede dudar de ella. Al ha­blar ahora del erotismo, tengo la intención de expresarme sin ambages en nombre del sujeto, aun cuando para comenzar introduzca consideraciones objetivas. Pero cuando hablo de los movimientos del erotismo objetivamente, tengo que subrayarlo de entrada: es en la medida en que la experiencia interior nunca se da independientemente de impresiones ob­jetivas y que siempre la encontramos unida a cierto aspecto innegablemente objetivo.

La determinación del erotismo es primitivamente religiosa y mi estudio está más cerca de la teología que de la historia de la religión erudita e indiferente

Insisto: si a veces hablo el lenguaje de un hombre de cien­cia, siempre es una apariencia. El científico habla desde afue­ra, como un anatomista habla del cerebro. (Lo cual no es completamente cierto: el historiador de las religiones no pue­de suprimir la experiencia interior que tiene —o que tuvo— de la religión… Pero no importa si la olvida en la medida de lo posible.) Yo hablo de la religión desde adentro, como el teólogo habla de la teología.

Es cierto que el teólogo examina una teología cristiana. Mientras que la religión de la que hablo no es una religión. Sin duda es la religión, pero se define justamente en que desde un principio no es una religión particular. No hablo de ritos, ni de dogmas, ni de una comunidad dados, sino solamente del problema que se ha planteado toda religión: asumo ese problema como el teólogo asume la teología… Aunque sin la religión cristiana. Si no fuera porque a pesar de todo es una religión, me sentiría incluso en las antípodas del cristianismo. Tanto es así que el estudio frente al cual defino esta posición tiene como objeto el erotismo. Es obvio que el desarrollo del erotismo no es en absoluto exterior al dominio de la religión, pero justamente el cristianismo, al oponerse al erotismo, ha condenado a la mayoría de las religiones. En cierto sentido, tal vez la religión cristiana sea la menos religiosa.

Quisiera que se entendiese correctamente mi actitud.

En primer lugar, aspiraba a una ausencia de presuposicio­nes de modo tal que ya ninguna me parecía adecuada. No hay nada que me vincule a una tradición particular. Así, no puedo dejar de ver en el ocultismo o el esoterismo una presuposi­ción que me interesa en tanto que responde a la nostalgia religiosa, pero de la cual me alejo a pesar de todo ya que im­plica una creencia determinada. Añado que aparte de las cris­tianas, las presuposiciones ocultistas son para mí las más irritantes, dado que al afirmarse en un mundo donde se im­ponen los principios de la ciencia, les dan deliberadamente la espalda. Convierten así a quien las admite en un hombre en­tre otros que sabe de la existencia del cálculo pero que se niega a corregir sus errores de adición. La ciencia no me enceguece (deslumbrado, no podría responder a sus exigencias) y tam­poco me perturba el cálculo. Me gusta pues que me digan “dos y dos son cinco”, pero si alguien hace cuentas conmigo con un fin preciso, no me quedo con la pretendida identidad entre cinco y dos más dos. Para mí nadie podría plantear el problema de la religión a partir de soluciones gratuitas que el actual espíritu riguroso rechaza. No soy un hombre de ciencia en la medida en que hablo de experiencia interior, y no de objetos, pero en la medida en que hablo de objetos, lo hago con el inevitable rigor de los hombres de ciencia.

Diría incluso que la mayoría de las veces, dentro de la acti­tud religiosa, entra una avidez tan grande de respuestas apre­suradas que religión ha adquirido el sentido de la facilidad mental, y que mis primeras palabras hacen pensar a lectores desprevenidos que se trata de una aventura intelectual y no del incesante recorrido que pone al espíritu más allá, si es preciso, pero por medio de la filosofía y de las ciencias, en busca de todo lo posible que puede abrirse.

Todo el mundo reconocerá que ni la filosofía ni las cinecias pueden considerar el problema que ha planteado la aspi­ración religiosa. Pero igualmente todo el mundo reconocerá que en las condiciones que se dieron, hasta ahora esa aspira­ción sólo pudo traducirse en formas alteradas. El espíritu hu­mano nunca puede buscar lo que la religión busca desde siem­pre, salvo en un mundo donde su búsqueda dependiera de causas dudosas, sumisas, cuando no por el impulso de deseos materiales, de pasiones circunstanciales: la religión podía com­batir esos deseos y esas pasiones, también podía servirles, no podía ser indiferente a ellos. La búsqueda que emprendió la religión debe ser liberada de las vicisitudes históricas al igual que la búsqueda de la ciencia. No porque el hombre no haya dependido por completo de esas vicisitudes, pero esto sólo es cierto con respecto al pasado. Ha llegado el momento, sin duda precario, en que por suerte ya no debemos esperar la decisión de otros antes de tener la experiencia que deseamos. Y además podemos comunicar libremente el resultado de esa experiencia.

En ese sentido, puedo preocuparme por la religión no como el profesor que escribe su historia, que habla, entre otras cosas, del brahmán, sino como el mismo brahmán. Sin em­bargo, no soy un brahmán, ni nada; quiero continuar una experiencia solitaria, sin tradición, sin rito, sin nada que me guíe e igualmente sin nada que me moleste. Expreso una ex­periencia sin apelar a cualquier cosa particular, prestándole esen­cialmente atención a comunicar la experiencia interior —es de­cir, para mí, la experiencia religiosa— más allá de las religiones determinadas.

Así mi estudio, que fundamenta esencialmente la expe­riencia interior, se diferenciaría en su origen del trabajo del historiador de las religiones, del etnógrafo o del sociólogo. Sin duda, se plantearía la cuestión de saber si es posible para estos últimos orientarse a través de los datos que elaboran independientemente de una experiencia interior, que por una parte tienen en común con sus contemporáneos y que por otra parte es también hasta cierto punto su experiencia perso­nal modificada por un contacto con el mundo que constitu­ye el objeto de sus estudios. Pero en esos casos, casi podemos formular el principio: cuanto menos actúe su propia experien­cia (cuanto más discreta sea ésta), mayor será la autenticidad de su trabajo. No digo: cuanto menos importante sea su ex­periencia, sino cuanto menos actúe. En efecto, estoy persua­dido de la ventaja que implica para un historiador el tener una experiencia profunda, pero cuando la tiene y puesto que la tiene, lo mejor es que se esfuerce por olvidarla y considere los hechos desde afuera. No puede olvidarla por completo, no puede reducir íntegramente el conocimiento de los he­chos a lo que se le muestra exteriormente —y es mejor que sea así— pero lo ideal es que esa experiencia actúe a pesar suyo, en la medida en que esa clase de conocimiento es irreductible, en la medida en que hablar de religión sin referirnos a la expe­riencia que tenemos de ella conduciría a trabajos sin vida que acumularían una materia inerte dispuesta en un desorden inin­teligible.

En cambio, si considero personalmente los hechos a la luz de la experiencia que tengo de ellos, tomo en cuenta lo que pierdo al abandonar la objetividad de la ciencia. En primer lugar, ya he dicho que no puedo privarme arbitrariamente del conocimiento que me proporciona el método impersonal: mi experiencia siempre supone el conocimiento de los obje­tos que ésta pone en juego (en el erotismo, por lo menos están los cuerpos; en la religión, las formas estabilizadas sin las cuales la práctica religiosa común no podría existir). Esos cuerpos, o más bien sus aspectos, o esas formas no se nos muestran sino en la perspectiva donde el aspecto o la forma adquirieron históricamente sus respectivos sentidos. No po­demos separar totalmente la experiencia que tenemos de esas formas objetivas y de esos aspectos, ni de sus apariciones his­tóricas. En el plano del erotismo, las modificaciones del pro­pio cuerpo que responden a los movimientos intensos que nos excitan interiormente están en sí mismas ligadas a los as­pectos seductores y sorprendentes de los cuerpos sexuados.

Y no sólo esos datos precisos, que se nos ofrecen por todas partes, no podrían oponerse a la experiencia interior que les corresponde, sino que también la ayudan a salir de lo fortui­to, que es lo propio del individuo. Aunque esté asociada a la objetividad del mundo real, la experiencia introduce fatal­mente lo arbitrario y no podríamos hablar de ella si no tuvie­ra el carácter universal del objeto al que se une su recurrencia. Del mismo modo, sin experiencia no podríamos hablar ni de erotismo ni de religión.

Las condiciones de una experiencia interior impersonal: la experiencia contradictoria de la prohibición y de la transgresión

En cualquier caso, es necesario oponer claramente el estu­dio que se extiende lo menos posible en el sentido de la expe­riencia y aquel que avanza decididamente en ese sentido. Hay que decir además que si el primero no se hubiera realizado en primer término, el segundo estaría condenado a la gratuidad impertinente que nos es conocida. Por último, es seguro que una condición que hoy nos parece suficiente río se ha dado sino recientemente.

Cuando se trataba de erotismo (o de religión en general), una experiencia interior lúcida era imposible en una época en que no se destacaba con claridad el juego de oscilación entre la prohibición y la transgresión, que preside la posibilidad de una y otra. Pero aún resultaría insuficiente saber que ese juego existe. El conocimiento del erotismo o de la religión requiere una experiencia personal, idéntica y contradictoria, de la pro­hibición y de la transgresión.

Esa doble experiencia no es frecuente. Las imágenes eróti­cas o religiosas introducen esencialmente en algunos las con­ductas de la prohibición, en otros, unas conductas contrarias. Las primeras son tradicionales. Las segundas también son co­munes, al menos bajo la forma de un retorno a la naturaleza al que se opondría la prohibición. Pero la transgresión difiere del “retorno a la naturaleza”: la transgresión levanta la prohi­bición sin suprimirla^1[1]. Allí se esconde el secreto del erotismo, allí se encuentra al mismo tiempo el secreto de las religiones. Me adelantaría al desarrollo de mi estudio si me explayara ahora sobre la profunda complicidad entre el bien y el mal. Pero si es cierto que la desconfianza (el incesante movimiento de la duda) es necesaria para quien intenta referir la experien­cia de la que hablo, debe satisfacer en particular las exigencias que desde este momento puedo formular.

Primero debemos decir que nuestros sentimientos tien­den a darle un giro personal a nuestros puntos de vista. Pero es una dificultad general, y creo que es relativamente simple examinar en qué coincide mi experiencia interior con la de los demás y a través de qué me hace comunicarme con ellos. Usualmente esto no se admite, pero el carácter vago y general de mi proposición me impide insistir sobre ella. La paso por alto: los obstáculos considerables que se oponen a la comunicación de la experiencia me parecen de otra naturaleza: atañen a la prohibición a la que fundan y a la duplicidad de la que ha­blo: concilian aquello cuyo principio es inconciliable, el bien y el mal, la prohibición y la transgresión.

Una de dos: o bien actúa la prohibición y desde ese momen­to la experiencia no tiene lugar o sólo se da furtivamente y permanece fuera del campo de la conciencia, o bien no actúa: es el peor de los casos. Para la ciencia, en efecto, la prohibición no se justifica, es patológica, es obra de la neurosis. Por lo tanto, se la conoce desde afuera: aun cuando tengamos una experiencia personal, en la medida en que la consideramos enfermiza, la reducimos al mecanismo exterior que es el intruso en nuestra conciencia. Esa manera de ver no suprime exactamente la expe­riencia, pero le da un sentido menor. Debido a esto, la prohibi­ción y la transgresión, cuando se describen, son tratadas como objetos por el historiador o por el psiquiatra (el psicoanalista).

El erotismo considerado por nosotros como una cosa es, en el mismo grado que la religión, una cosa, un objeto mons­truoso. El erotismo y la religión nos están vedados en la me­dida en que no los situemos decididamente en el plano de la experiencia interior. Si obedecemos llanamente a la prohibi­ción, los situamos en el plano de las cosas que conocemos desde afuera. La prohibición que no es observada con horror ya no tiene la contrapartida del deseo que es su sentido pro­fundo. Lo peor es que la ciencia, cuyo movimiento aspira a tratarla objetivamente, procede de la prohibición sin la cual el erotismo no puede volverse a la larga una cosa, pero al mismo tiempo la rechaza en tanto que es irracional y porque sólo la experiencia desde adentro le da su aspecto inevitable, su as­pecto justificado en profundidad. Si hacemos una obra cien­tífica, en efecto, examinamos nuestros objetos en cuanto ex­teriores al sujeto que somos: dentro de la ciencia, el mismo científico se vuelve un objeto exterior al sujeto que por sí solo realiza la labor científica, pero que no podría realizarla si antes no se hubiera negado como sujeto. Esto es válido si el erotis­mo es condenado, si lo hemos rechazado desde un comienzo, si nos hemos librado de él, pero si la ciencia (como a menudo sucede) condena a la religión, que en ese punto revela que es el fundamento de la ciencia, dejamos de oponernos legítima­mente al erotismo. Al no oponernos más a él, dejamos de con­vertirlo en una cosa, un objeto exterior a nosotros. Lo consi­deramos como el movimiento del ser en nosotros mismos.

Si actúa la prohibición, se torna difícil. La prohibición efectuó de antemano las operaciones de la ciencia: al alejarnos de su objeto, no podía hacerlo sin alejarnos al mismo tiempo del movimiento que nos distanciaba: todo se perdió a la vez en la noche de la objetividad. No podemos en efecto retomar el conocimiento de esos dominios sin retomar primero el de las prohibiciones que nos los vedaron, no como el error que nos engaña, sino como el sentimiento profundo que no deja de impulsarnos. La clave es la verdad de la prohibición, la certeza de que no está en nosotros como algo proveniente del exterior, lo que se nos revela con la angustia en el momento en que transgredimos la prohibición. Si acatamos la prohibi­ción, no es en nosotros sino un resultado del que ya no tene­mos conciencia. Ai transgredirla experimentamos la angustia sin la cual la prohibición no existiría; es la experiencia del pecado. Pero la experiencia no es plena sino en la transgresión consumada, en la transgresión lograda, que mantiene la pro­hibición, pero la mantiene para gozar de ella. La experiencia interior del erotismo le exige a quien la realiza una sensibilidad equivalente tanto ante la angustia que funda la prohibición como ante el deseo que lleva a infringirla. Es la sensibilidad religiosa, que asocia siempre estrechamente el deseo y el ho­rror, el placer intenso y la angustia.

Aquel que no experimenta, o sólo experimenta furtiva­mente los sentimientos de angustia, náusea, horror, comunes por ejemplo entre las muchachas del siglo pasado, no es capaz de esa experiencia, pero tampoco lo es aquel que experimenta esos sentimientos sin sobrepasarlos. Esos sentimientos no tie­nen nada de enfermizo, sino que son en la vida del hombre lo que la crisálida para el animal completo. La experiencia inte­rior del hombre se da en el instante en que al romper la crisá­lida tiene conciencia de desgarrarse a sí mismo y no a la resis­tencia que se le opone desde afuera. La superación del conoci­miento objetivo, que las paredes de la crisálida limitaban, está ligada a esa transformación.

La actividad reproductiva considerada como una forma de crecimiento

La experiencia interior en busca de los objetos que le son inherentes no está limitada a ios datos que le aporta la historia de las religiones. La historia de las religiones le habla, por ejemplo, de prohibiciones concernientes a la sangre menstrual o al incesto, y le habla también de transgresiones. Pero por más que el erotismo, en su esencia infracción a la regla que las prohibiciones implican, comience, según creo, donde termi­na la sexualidad animal, ésta no deja de ser su fundamento, al mismo tiempo negado y conservado. La animalidad carnal es incluso el elemento básico del erotismo, hasta el punto de que el término de animalidad todavía se le asocia popularmente: la transgresión de la prohibición, considerada como lo propio del hombre, frecuentemente adquirió el sentido excesivo de un retorno a la naturaleza que el animal represen­ta para nosotros. Pero este exceso sería imposible si la actividad a la que se opone la prohibición no fuera en primer lugar y objetivamente análoga a la de los animales, si la sexualidad física no fuera común al hombre y al animal. Aparentemente, la sexualidad física es al erotismo lo que el cuerpo es al pensa­miento: y ya que la fisiología siempre puede ser considerada como el fundamento objetivo del pensamiento, la función sexual del animal se añade a los datos de la historia de las religiones cuando situamos en el mundo de las cosas la expe­riencia interior que tenemos del erotismo. Por otra parte, este punto no tiene el sentido limitado que le hemos atribuido en principio. La función sexual del animal posee aspectos que, por estar dados desde el exterior, están cerca de la experiencia a la que aludo, y por tal motivo pueden ayudarnos si quere­mos reducir la imprecisión que rodea la cuestión.

De tal manera recuperamos la objetividad en la que se fun­da el pensamiento la mayoría de las veces. En el plano de la realidad objetiva, la vida pone siempre en movimiento, a menos que esté en incapacidad de hacerlo, un exceso de ener­gía que le es preciso gastar, y en efecto ese exceso se gasta ya sea en el crecimiento de la unidad considerada, ya sea en una pérdida pura y simple. Atendiendo a esto, resulta ambiguo de modo fundamental el aspecto de la sexualidad: incluso una actividad sexual independiente de sus fines genésicos no deja de ser en su origen una actividad de crecimiento. Considera­das en conjunto, las gónadas aumentan. Para percibir el mo­vimiento en cuestión, debemos basarnos en el modo de re­producción más simple, la escisiparidad. Hay un crecimiento del organismo escisíparo, pero una vez adquirido el crecimien­to, un día u otro, ese organismo único se transforma en dos. Dado el infusorio a que se convierte en a´ + a”, el paso del primer estado al segundo no es independiente del crecimien­to de a, e incluso a’ + a”representa, con relación a un estado más antiguo de a, el crecimiento de este último.

Lo que hay que señalar es que siendo a’ distinto de a”, no es por ello más diferente que este último del primer a. Volveré so­bre el carácter desconcertante de un crecimiento que pone en juego la unidad del organismo que crece. Pero en primer lugar retengo este hecho: que la reproducción no es más que una for­ma de crecimiento. Esto se deduce en general de la multiplica­ción de los individuos, el resultado más claro de la actividad sexual, pero el incremento de la especie en la reproducción sexuada no es sino un aspecto de la escisiparidad primitiva. Como las células del organismo individual, también las gónadas son escisíparas. En su base, la unidad viviente se incrementa; si se ha incrementado, puede dividirse, pero el crecimiento es la condición de la división que, en el mundo viviente, llamamos reproducción.

La puesta enjuego del propio ser en el punto crítico del crecimiento

Si consideramos la experiencia interior de la actividad sexual, es decir, en nosotros, el erotismo, debemos tener en cuenta en primer lugar el aspecto objetivo que en apariencia reviste para nosotros: objetivamente, cuando hacemos el amor, lo que está en juego es la reproducción.

Por lo tanto, siguiendo mi argumentación, es el crecimiento. Pero ese crecimiento no es el nuestro. Ni la actividad sexual ni la escisiparidad aseguran el crecimiento del mismo ser que se reproduce, sea que se acople o más sencillamente que se divi­da. Lo que pone en juego la reproducción es el crecimiento impersonal.

La oposición fundamental que postulé antes entre la pér­dida y el crecimiento es por lo tanto reducible en este caso a otra oposición diferente, donde el crecimiento impersonal, y no la pérdida pura y simple, se opone al crecimiento perso­nal. El aspecto fundamental, egoísta, del crecimiento no se da sino cuando la unidad que se incrementa sigue siendo la mis­ma. Si el crecimiento tiene lugar en beneficio de un ser o de un conjunto que nos sobrepasa, ya no es un crecimiento sino un don. Para quien lo realiza, el don es la pérdida de su haber. Es posible que quien da algo recupere algo, pero en principio debe dar, y en principio, más o menos íntegramente, tiene que renunciar a aquello mismo que tiene el sentido del creci­miento para un conjunto que lo incorpora.

Nunca debemos olvidar esa diversidad de aspectos reales cuando pensamos en la emoción sentida íntimamente. ¿No tenemos acaso en el momento sexual, con la desnudez por ejemplo (no importa si se trata de una reacción muy comple­ja y tardía), la sensación de regresar a la profusión del creci­miento? Como si pasáramos de un estado fijo, limitado, a otro más móvil donde nos sintiéramos más próximos a la savia que asciende, al árbol que florece. De entrada estas com­paraciones parecerán audaces, pero el ser al que sus ropas cla­sifican y definen, que de la misma manera que una herra­mienta apropiada para sus fines es para sí mismo una cosa separada, se opone a aquel que se desborda en la exuberancia, que sintiéndose desnudo cerca de otro desnudo es invadido por una impresión de lo ilimitado.

Cuando el sentimiento de crecer tiene lugar en la soledad, cuando la individualidad del crecimiento está claramente ais­lada, nada viene a contradecir en nosotros la separación, que es lo propio de las cosas. En el dominio de las cosas, podemos acumular sin ser desbordados en seguida por la exuberancia.

El mismo dominio orgánico se mantiene a menudo en la calma de la abundancia. Pero la abundancia, sea cual fuere el dominio en que la encontremos, posee un punto crítico don­de se pone en juego la unidad del ser que se beneficia con ella. En ese punto crítico, el crecimiento, que en cierto modo no deja de ser tal, se vuelve pérdida para el beneficiario al que una riqueza excesiva ha disociado. Ese punto puede ser conocido objetivamente, pero la experiencia de él que tenemos inte­riormente posee una importancia privilegiada: se define por el hecho de que allí se pone en juego el propio ser, ya que está en juego su unidad.

En la desaparición de la cosa dentro de la división escisípara, la experiencia del sujeto coincide con el conocimiento del objeto

La sexualidad y el erotismo se unen en un mismo movi­miento con esa crisis de la unidad. Pero sobre todo adquiere entonces un valor decisivo la conexión entre los datos exter­nos e internos. La consideración objetiva de los momentos de crecimiento y de pérdida toma un sentido inesperado, puesto que el crecimiento material pone en juego al propio ser, al sujeto que se incrementa.

Vuelvo a la noción científica de escisiparidad. Cuando el ser unicelular se divide, no deja de ser, pierde su continuidad interior. Si la pierde, es porque aparentemente la tenía. Pero supongamos (admito que es una suposición rápida y que lleva las cosas muy lejos) que la continuidad apare­ciera en el instante en que se pierde. La discontinuidad es esen­cial para el ser del que hablo: es éste, absolutamente distinto de aquél. Una continuidad une al ser en su interior: afuera, una discontinuidad lo limita. Pero en el momento de la divi­sión, en el umbral de dos individuos nuevos, todavía no ha­bía discontinuidad. La continuidad se perdía, la discontinui­dad se formaba. En el lapso de un chispazo, había continui­dad de aquello cuya esencia era ya la discontinuidad (de dos individuos nacientes). Prosiguiendo mi suposición, diría que ese estado suspendido, que es la crisis del ser, es en, el fondo la crisis de la discontinuidad. El ser nos es dado en la disconti­nuidad. No concebimos nada sin la discontinuidad: en el momento en que ésta se sustrae, debemos pues decirnos que en el lugar del ser, no hay nada. Al menos no hay nada que pudiéramos captar y concebir. He supuesto que la continui­dad aparecía en el instante en que se perdía: lo cual quiere decir que no aparecía nada. O más bien, su desaparición suce­día a la aparición de algo.

Dicho de otro modo, el ser nunca es captado, objetiva­mente captado, si no como una cosa. Me disculpo por decir­lo con frases que no sólo son un tanto cerradas, sino también inútilmente sorprendentes. En sí mismas son de una banali­dad tan profunda que se las podría ver esencialmente como una tautología. El interés que tienen para mí es que expresan acerca de la escisiparidad lo que otras dirían del ser en sí mis­mo, independientemente de un dato fortuito. Esto me im­porta por una razón. La escisiparidad, en el punto crítico del crecimiento, es la base objetiva de la reproducción sexual y es al mismo tiempo la base del erotismo-, pero en la experiencia inte­rior a  la que aludo, hay un elemento que me parece siempre perceptible: en ella alguna “cosa” es destruida, “algo” se convier­te en nada, aun cuando en definitiva en el erotismo el objeto coincida con el sujeto. Con la reflexión objetiva, la cosa que nos era dada se nos escapa dentro de la reflexión del sujeto sobre sí mismo, y tenemos la experiencia de la desaparición. El elemento aprehensible de la experiencia es captado negati­vamente; lo que captamos, si puedo decirlo así, es el vacío que deja atrás: habíamos captado, todavía nos esforzábamos por captar y de repente, ya no captamos nada.

El origen de mi método

Incluso de algún modo captamos la nada. Es curioso que la lengua francesa partiera de la palabra rem, que quería decir “cosa”, y le diera el sentido de nada [rien]…

Con respecto a la experiencia interior, mi afirmación no puede estar basada más que en el detalle. Aquí no he hablado sino del pasaje del ser vestido al ser desnudo. Pero la experien­cia interior antecede en mí a la reflexión objetiva, si no siem­pre, al menos en general, dado que desde el comienzo el desa­rrollo de mi pensamiento se remitió a ella como al hogar de donde le llegaba la luz (como la luz de la luna que le llega indirectamente del sol) —dado que la mayoría de las veces la memoria de un estado cualquiera era el origen de tediosas búsquedas (¿habría reflexionado sobre la escisiparidad si antes no hubiese vivido el desplazamiento que he considerado?). Pero necesitaba recuperar, dentro de la realidad objetiva, el momento en que ésta se disuelve. Reflexionar tan largamen­te, tan minuciosamente, que al final el objeto de la reflexión ya no sea nada, que se vuelva transparente, y que en lugar de verdades particulares, no haya más nada\ ése fue desde el prin­cipio el movimiento de retorno a lo que ya no es el pensa­miento y que constituyó el movimiento de mi pensamiento. Cada verdad era el obstáculo que me separaba del momento libre en que ya no se me impondría. No buscaba esas verda­des más sutiles, que yo habría extraído de mi reflexión sobre el tema. Por el contrario, me dedicaba preferentemente a la reflexión objetiva a fin de hallar en ella las vías que conduje­ran a la inanidad del objeto. Frente a mí, el pensamiento no es más que un desierto que yo debía realizar, cuyo contenido tenía que convertir en un vacío que hiciera aparecer finalmen­te la nada adonde nos llevan el rapto y el terror mezclados que es la vida sin reflexión. Tenía que despojar a la experiencia de la suma de creencias confusas que pretenden darle un sen­tido: tenía que recuperar la sensibilidad desnuda a la cual el pensamiento no le añade finalmente más que la certeza de la inanidad de cada pensamiento. Pero ese poco que le añade es mucho: es no vivir más a merced del temor consejero de estu­pideces, es la invitación al coraje de ser, sin socorro, sin espe­ranza, en el movimiento feliz de un hombre que no cuenta con nada, salvo con una audacia suspendida. La reflexión ex­trema nos devuelve a la situación primera cuando todavía nada nos había engañado: como en el primer día, podemos trans­formar el mundo utilizando la posibilidad para nuestras ne­cesidades, y nada nos empuja a servirnos de ello para nuestra desgracia. Pero los objetos de los que nos hemos servido no tienen otro sentido que la felicidad suspendida a la que nos arrojan. Más allá de esa felicidad que hicieron posible, pero a la que amenazan, son para nosotros la fantasmagoría que es el mundo, donde la felicidad que tenemos radica en liberarnos de su peso. Debemos pensar hasta el final para ya no ser vícti­mas del pensamiento, actuar hasta el final para ya no ser vícti­mas de los objetos que producimos.

De la división del individuo a la oposición entre el macho y la hembra, y de la hecatombe de las gónadas al vuelo nupcial

A este respecto, me parece además que la acción y el pensa­miento se unen necesariamente, y que en el extremo de lo posible que logran, no dejan de estar unidos. Frecuentemen­te, el pensamiento se separa de la acción, y la acción se separa del pensamiento llevado hasta el final por ella misma: se reencuentran un poco más lejos. Aun sin el pensamiento más remoto, que es la disolución del pensamiento, la acción se emprendería con el desconocimiento de las amenazas de di­solución que pesan sobre ella. El dilema de la destrucción y del crecimiento es sin duda el problema decisivo de la acción: la destrucción es el límite del crecimiento, el crecimiento des­considerado conduce a la destrucción desconsiderada. Pero la destrucción, por la cual pasamos de algo a nada, es también nuestro fin soberano. Esto se deduce de la experiencia que ob­tenemos dentro del erotismo. Se deduce también de los da­tos objetivos de la actividad sexual, cuyo punto de referencia exacto me esfuerzo en brindar de antemano.

Regreso ahora ai dato fundamental extraído de la escisi­paridad. En cierto sentido, no es una destrucción. Pero en el mundo no hay destrucción ni crecimiento de manera absolu­ta. Siempre lo que se incrementa y lo que se destruye es un ser particular, relativo ante el conjunto de lo dado. Si dentro del conjunto nunca percibimos objetivamente una pérdida, ni una creación, los seres relativos que distinguimos aparecen y desaparecen, se desarrollan a expensas de los otros o se pier­den en su beneficio. Así deberíamos decir que el individuo escisíparo se pierde en el momento en que se divide. Sé que es habitual llamarlo inmortal: pero sería verdad sólo si olvido al individuo que, en la división, ya no es. He mostrado que la discontinuidad es frente a mí el principio del ser del cual ha­blo, que yo concibo, y que una nueva discontinuidad me hace concebir por un instante la continuidad previa de nuevos se­res discontinuos: de tal manera, me ha hecho vislumbrar la nada de algo que es el nuevo ser discontinuo.

Nunca está ausente del juego de la reproducción sexuada esta base dada objetivamente por la sensación de nada. Esa modalidad es como un velo arrojado sobre la horrible simpli­cidad de la división: en las especies sexualmente diferenciadas, la mayoría de las veces los individuos que engendran sobrevi­ven individualmente, pero la gónada de la que procede el nuevo ser es el efecto de la división. Sigue siendo el crecimiento en el punto crítico que mediante la división se vuelve lo contrario del crecimiento, y sigue siendo la pérdida, no en el sentido absoluto de la palabra, sino la pérdida de lo que fue relativa­mente, que en parte se pierde o deja de existir. El individuo que engendra sobrevive, pero de alguna manera su muerte está comprometida en el nacimiento de los descendientes.

He dicho que el juego sexual velaba ese carácter de pérdida: pero lo acentúa al mismo tiempo que lo vela. Objetivamente la sexualidad compensa lo que en apariencia le concede al deseo de los seres, que quieren estar a salvo de la desaparición. En la reproducción sexual, el macho y la hembra efectúan sin desapa­recer esa división reproductiva que no dejaba que subsistiera nada de la función primera, puesto que dos nuevas células sucedían a la primera célula. El macho y la hembra sobreviven, aunque por cierto divididos por una división definitiva que ya no opone, como en la reproducción primitiva, a dos semejan­tes sino, en la medida de lo posible, a dos contrarios. Los so­brevivientes de ese naufragio que es la reproducción no escapa­rán sino con una condición: no permanecer simplemente al resguardo en el momento que los salvaba, que los rescataba del naufragio, donde la reproducción se vuelve una función aparte, distinta. Los seres separados de su función mortal estaban en principio a salvo, preservados de la división escisípara, pero frente a la división que anteriormente constituía seres múltiples, cada uno reflejo del otro, la reproducción en lo sucesivo constituiría seres diferentes. Al menos en la escisiparidad, el ser al perderse nunca se convertía en otro: en la sexualidad, reproducirse era desde un comienzo convertirse en otro. La función de repro­ducción diferenciada del ser se ligaba desde un comienzo a la diferencia entre el macho y la hembra. Igualmente en la sexua­lidad la reproducción sigue siendo la crisis donde el propio ser está en juego, la crisis provocada por el movimiento del ser que deseaba perdurar, fiel a sí mismo, en crecimiento, y que no quería ser puesto en juego. Aunque objetivamente el ser escisíparo recobraba al padre que había perdido, que no era él mismo, pero tampoco era diferente a él. La crisis no superaba la separación de aquel que de ningún modo podía plantearse como otro. Por el contrario, desde el primer paso el ser sexuado se encontraba con el otro, su semejante sin duda, y no obstante diferente a él. La división de la sexualidad que opuso el macho a la hembra pudo adquirir el sentido que le dio el mito de Platón. Más adelante, la diferenciación se reveló en la descen­dencia, aun cuando sobreviviera, el ser diferenciado al reprodu­cirse se aniquilaba de antemano en la multiplicidad de los se­mejantes diferentes. ¡Consideremos a la humanidad, al extre­mo en busca de su unidad perdida, furtiva, rencorosa, dispues­ta a tomar las armas! El amor es sin embargo el acontecimiento inesperado, el milagro donde recobramos la unidad en la dife­rencia, donde la división escisípara es compensada, repetida de alguna manera en sentido inverso.

En estas últimas frases, no era fácil evitar, al menos en el pensamiento del lector, la anticipación de sentimientos que nosotros mismos ligamos a esos elementos objetivos. Nues­tros sentimientos nunca prescinden de una perspectiva inte­rior y acaso la recíproca también sea verdadera. Por lo demás, al avanzar en estos dominios, tengo la intención de recorrerlos rápidamente sin recargarme con precisiones agobiantes. Sea como fuere, hasta ahora quise recurrir a datos más rigurosa­mente objetivos, a datos que la ciencia ha modificado y enri­quecido sin haberlos creado por completo.

Es también la ciencia la que evalúa la suma de dilapidación mediante la cual la sexualidad todavía asociaba a la función reproductiva el carácter de pérdida, que confirma de una ma­nera nueva el punto de crisis al que arriba el crecimiento. La desproporción de los recursos puestos en juego en la activi­dad generadora de seres es bien conocida. Me parece inútil alegar para darle mayor precisión el carácter infinitesimal del resultado con respecto a las cantidades comprometidas sin provecho alguno. Nacemos como un sobreviviente en un cam­po cubierto de muertos. Un desastre está en el origen del cre­cimiento al cual abastece, a pesar de todo, la actividad sexual considerada en su conjunto. Sin embargo, la oposición de los sexos y las masacres de gónadas no le agregan más que testi­monios menores a lo esencial.

Lo mismo sucede con esos acoplamientos mortales que perturban la imaginación del hombre y en los cuales, por ex­cepción, el juego ya no está velado en absoluto, en los cuales por lo menos el macho sucumbe en la crisis. El zángano que en la ceguera del vuelo nupcial muere por haberse acercado a la reina no ha dejado de suministrarle a la fantasía del erotis­mo una forma donde la anulación del ser como objeto es el símbolo de todo el juego. No obstante, es en la división escisípara donde la figura objetiva de las funciones genéticas coincide más con ese erotismo secreto que nos extravía en sus desplazamientos.

La exuberancia fundamental, el punto crítico y el don que la hace pasar de un ser a otro, negando la diferencia entre ellos

El cuestionamiento del propio ser se vuelve a hallar por lo tanto en todos los aspectos de la actividad reproductiva. Pero la sutileza de la desaparición del individuo en la división sólo responde a la profundidad horrible y dulce de la disolución erótica. No porque nuestras sensaciones reproduzcan con una exactitud aprehensible lo que en nosotros correspondería a los pasajes de lo continuo a lo discontinuo, de lo discontinuo o lo continuo. Eso es imposible por definición: esos despla­zamientos son indistintos. No obstante, es el sentido que ad­quieren los pasajes de la hembra al macho, del macho a la hembra. Es también el sentido de una alternancia entre la vio­lencia y la fusión.

La muerte por el contrario -a pesar del lenguaje que nos hace llamar al momento de la convulsión la “pequeña muer­te”^2[2], a pesar de las impactantes afinidades- la muerte, en ra­zón de su carácter definido, definitivo, no corresponde a la sensación de eternidad del instante que se da en la fulguración del amor. Hablamos de la muerte de manera tajante: es sí ono. El erotismo es equívoco nunca es conseguida y la mayoría de las veces la violencia se desencadena sin renun­ciar a la fusión. El abrazo amoroso es ambiguo, como lo son las relaciones de los seres escisíparos en el momento de la di­visión: tiende a mantenerse en esa ambigüedad, tiende a vol­ver interminable un instante suspendido donde nada está zan­jado, donde a pesar de la lógica formal a es lo mismo que no a, aun cuando a siga siendo distinto de no a.

En efecto, no se trata de suprimir, sino solamente de negar la diferencia. Se trata de crear un punto de vista o, si se prefie­re, un conjunto confuso de sensaciones, donde se pierde la diferencia, donde aparece la inanidad de la diferencia. Lo que nos constituye como seres diferentes no es más cierto que la diferencia entre a´ y a´´ antes del momento de la división. De­bemos entonces, para acceder a la fusión, negar lo que distin­gue a las cosas unas de otras, destruirlas en tanto que son cosas distintas. En lugar de las cosas, debemos discernir la nada, en lugar del ser vestido, el ser desnudo, cuyo sentimiento desen­cadena la fusión erótica.

Fuente: Bataille, Georges: (2001) La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961. Bs. As. Ed. Adriana Hidalgo. Paginas 338 a 363

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Si algo nos impacta de entrada en este título es ese guión que une irremediablemente a la negación con el saber. Bataille escribe sin justificar –y esto es lo que lo vuelve soberano de la letra– que la negación cobra un carácter positivo. El movimiento que interviene no es dialéctico, sino que determinados signos –la noche, la muerte, el instante– van tragando todas las afirmaciones hasta aniquilar el pensamiento. Es a partir de este silencio mordaz desde donde Bataille afirma la negación, como esos movimientos espirituales que concernían a los místicos de experimentar a Dios en el vacío. El saldo que nos queda es un extraño saber: el saber del No, tras el cual no podemos volver a confiar en el conocimiento.

¿Podríamos aproximar esta experiencia del no-saber a la fórmula freudiana sobre “el saber no sabido”?

EL NO-SABER

I

Vivir para poder morir, sufrir para gozar, gozar para sufrir, hablar para ya no decir nada. El no es el término medio de un conocimiento que tiene como fin —o como negación de su fin— la pasión de no saber.

Existe un punto a partir del cual no hay nada que decir; llegamos a ese punto más o menos rápido, pero definitiva­mente, cuando lo hemos alcanzado, ya no podemos dejarnos llevar por el juego.

No tengo nada que decir contra el juego. Pero, ¿creerlo se­rio? ¿Disertar gravemente sobre la libertad o sobre Dios? De eso no sabemos nada, y si hablamos de ello es un juego. Todo lo que va más allá de la verdad común es un juego. Pero sabe­mos que es un juego, y al vernos comprometidos en ese juego como en una operación seria sólo podemos proseguirla un poco más seriamente que los demás, a fin de liberarla de la seriedad.

En cuanto a la esfera del pensamiento, es el horror. Sí, es el mismo horror.

Es llevado a ser, por una aberración que no es sino un de­seo invencible, llevado al instante de morir. Es deslizarse en la noche sobre la pendiente de un techo, sin parapetos y bajo un viento que nada apacigua. Cuanto más riguroso es el pensa­miento, más se intensifica la amenaza.

El pensamiento riguroso, la firme resolución de pensar, es ya un desfallecimiento.

La posibilidad de un equilibro angustiado sobre el techo es a su vez condicionada por una vocación: la de responder al llamado del viento, responder al llamado de la muerte.

Pero cuando la muerte llama, aunque el ruido del llamado colme la noche, es una especie de profundo silencio. La misma respuesta es silencio despojado de todo sentido posible. Es exas­perante: la mayor voluptuosidad que el corazón soporta, una voluptuosidad morosa, aplastante, una pesadez sin límites.

A ese sentimiento de vicio perfecto corresponde la frase: Deus sum, nil a me divini alienum puto, pero como un aguje­ro negro donde se vacía todo impulso, toda ironía, todo pen­samiento; un estado tan chato, tan hueco como un dolor de cabeza. Prendí la luz en medio de la noche, en la habitación, para escribir: a pesar de eso, la habitación es oscura; la luz despunta en las tinieblas completas, no menos superficial que mi vanidad de escribir que la muerte absorbe como la noche arrebata la luz de mi lámpara. Si escribo, es a duras penas, apenas si abro los ojos. Lo que vivo es estar muerto y hay que haberse hundido muy adentro del vicio para asegurarse de estar en el f0nd0 de la v0luptuosidad.

Una sensación estúpida y cruel de insomnio, sensación monstruosa, amoral, acorde con la crueldad sin reglas del universo, crueldad de un hambre, de un sadismo sin esperan­za: gusto insondable de Dios por los dolores extremos de las criaturas, que las sofocan y las mancillan. En esa igualdad con el extravío sin límites en que yo mismo estoy extraviado, ¿al­guna vez me sentí más sencillamente humano?

Una lectura me entrega á ese voluptuoso terror: esta frase de Husserl para su hermana Adelgundis durante su última enfermedad grave: “No sabía que fuera tan duro morir; ¡Y sin embargo me he esforzado a lo largo de mi vida por eliminar toda trivialidad…! Justo en el momento en que me siento tan completamente invadido por el sentimiento de ser responsa­ble de una tarea… Justamente ahora que llego al final y que todo ha terminado para mí, sé que me hace falta retomar todo desde el comienzo…”. Ese mismo espanto feliz, ese mis­mo sentimiento de voluptuosa impotencia se mantienen. La trivialidad en segundo grado de Husserl no me parece des­alentadora.

Si no hubiera anotado en el acto, por la noche, ese senti­miento, lo habría olvidado. Tales estados suponen una espe­cie de desvanecimiento de la realidad del mundo: salía de un sueño al que sabía que volvería por la inercia de la cama, era esa vida a la deriva que no se aferraba a nada, pero que tampo­co era aferrada por nada. Es justamente en la medida en que están totalmente fuera del mundo que desatendemos tales momentos: su indiferencia, su soledad, su silencio no son objetos de atención, permanecen como si no estuvieran (lo mismo sucede con extensiones de montañas desiertas). Les atribuimos esa insignificancia, pero sólo los sentidos diurnos han desaparecido, como vestirse, salir, arreglarse: es allí donde reside su insignificancia. Los sentidos del sueño tampoco están presentes, pero estos últimos no son más que los diurnos convertidos en absurdos; su absurdidad atrae la atención, im­pide percibir finalmente la desnudez: ese inmenso objeto si­lencioso que se sustrae, se niega y, al sustraerse, deja ver que lo demás mentía.

A pesar del aspecto febril de estas pocas páginas, ¿habrá una mente más positiva y más fría que la mía?

Quiero aclarar lo que entiendo por soberanía. Es la ausen­cia de pecado, aunque esto todavía resulte ambiguo. Define recíprocamente al pecado como incumplimiento de la acti­tud soberana.

Pero la soberanía no deja por ello de ser… el pecado.

No, es el poder de pecar sin tener la sensación de la meta frustrada, o es el incumplimiento convertido en la meta.

Doy un ejemplo paradójico. Si uno de mis amigos me falla, se comporta mal conmigo, la conciencia de mis propias fallas me resulta difícilmente tolerable: las repruebo como irremediables. Pero la soberanía está en juego en la amistad, mi soberanía, es decir, la imposibilidad en que habría estado mi amigo de alcanzarme con su incumplimiento —si yo mis­mo no le hubiese fallado. Es por haberle fallado que se man­cilla mi soberanía. Pero mi amigo no supo que yo le había fallado. Si lo hubiera sabido, su incumplimiento no hubiese mancillado la soberanía que le pertenece, habría podido so­portarlo lúcidamente.

Bergson veía en el misticismo una posibilidad de hablar cuando la razón ya no tiene derecho a hacerlo. Es difícil para los filósofos resistir a la tentación de jugar, como los niños. No obstante, si la filosofía se plantea, cosa que la ciencia evi­ta, las cuestiones que la religión pretende resolver, ¿cómo ol­vidar esos instantes, por raros que fueran, en que el hombre religioso se calla?

En el examen del pensamiento, siempre nos alejamos del momento decisivo (de la resolución) en que el pensamiento fracasa, no como un gesto inepto, sino por el contrario como un cumplimiento que no puede ser superado; porque el pen­samiento ha evaluado la ineptitud implícita en el hecho de aceptar el ejercicio: ¡es un servilismo! Los hombres rudimen­tarios tenían razón en despreciar a quienes se rebajaban a pen­sar; estos creyeron escapar a la verdad de ese desprecio debido a una superioridad efectiva, que se atribuían en la medida en que la humanidad entera está comprometida en el ejercicio del pensamiento: pero la superioridad no queda reducida por ello a una mayor o menor excelencia en una ocupación servil. Más bien una excelencia consumada hace entrever que, sien­do la soberanía la búsqueda final del hombre y del pensa­miento, el pensamiento resuelto es el que revela el servilismo de todo pensamiento: operación por la cual el pensamiento, agotado, es a su vez la aniquilación del pensamiento. Asimis­mo esta frase es dicha a fin de establecer el silencio que es su supresión.

Es el sentido, o mejor dicho, la ausencia de sentido de lo que anoté la otra noche.

Para percibir el sentido de la novela, hay que ponerse en la ventana y mirar pasar a los desconocidos. Partiendo de la indi­ferencia profunda por todos aquellos que no conocemos, es la protesta más completa contra el rostro asumido por el hom­bre bajo la especie del transeúnte anónimo. El desconocido es olvidable y en el personaje de la novela queda sobrentendida la afirmación contraria, que por sí solo ese desconocido es el mundo. Es sagrado, desde el momento en que le saco la más­cara profana que lo disimula.

Imagino el cielo sin mí, sin Dios, sin nada general ni parti­cular —no es la nada. Para mí la nada es otra cosa. Es la negación —de mí mismo o de Dios- sin que nunca hayan existido ni Dios ni yo, sin que nunca haya existido nada (de otro modo la nada no es más que una facilidad del juego filosófico). Hablo por el contrario de un deslizamiento de mi espíritu al que pro­pongo la posibilidad de una total desaparición de lo que es general o particular (no siendo lo general más que un aspecto común de las cosas particulares): resulta, no lo que el existencialismo llama un fondo sobre el cual se destacan…, sino en rigor lo que se le mostraría a la hormiga si se apartara de sí, cosa que no puede hacer y que mi imaginación me puede re­presentar. En el olvido ilimitado, que a través de mi frase, en mí mismo, es el instante en la transparencia, no hay nada en efecto que pueda darle un sentido a mi frase, pero mi indiferen­cia (mi ser indiferente) descansa en una especie de resolución del ser, que es no-saber, no-cuestión, aun cuando en el plano del discurso haya esencialmente una cuestión (en el sentido de que es completamente ininteligible), aunque por eso mismo esencialmente remisión, anonadamiento de la cuestión. Todo lo que sobreviene es indiferente -uno no es más que un pretex­to, por el retorno de la complejidad, para la dichosa, la onanista angustia de la que hablé, para la angustia que es ironía, que es un juego. Pero en el fondo, si nada sobreviene, ya ni siquiera hay juego. No hay más que negación de sentido, tan consumada como lo haga posible la persistencia —habitual— del interés que tienen en mí todos los objetos de mi pensamiento.

No estoy solo. Si lo estuviera, hubiese podido suponer que en mí el hombre es lo que creí saber, aunque en la multi­plicidad inconciliable de los pensamientos admití que sin una barrera que me protegiese de una agitación sin sosiego, mi propio pensamiento se perdería. Pero no es en razón de malos métodos, sino de una impotencia de la multitud que es la gran fuerza del hombre, que todos nosotros no sabemos nada. Agrego sin embargo ai rumor de tormenta de la discordancia de los espíritus esta simple afirmación -similar a la caída al suelo de un combatiente herido, ya agonizante, en medio de la batalla—: “Teníamos verdades limitadas cuyo sentido y cuya estructura eran válidos en un dominio dado. Pero a partir de allí, siempre hemos querido llegar más lejos, sin poder sopor­tar la idea de esa noche en la que ahora entro, que es lo único deseable, junto a la cual el día es lo que la avaricia mezquina frente a la apertura del pensamiento.”

La multitud insatisfecha, que soy yo (¿algo me permitiría salirme de ella?, ¿no soy en todo semejante a ella?), es genero­sa, es violenta, es ciega. Es una risa, un sollozo, un silencio que no contiene nada, que espera y no conserva nada. Pues el ansia de poseer había hecho de la inteligencia lo contrario de una risa, una pobreza con que ríen sin fin aquellos a quienes su loca generosidad enriquece.

Podía decir “Dios es amor, no es más que amor”, “Dios no es”, “Dios ha muerto”, “yo soy Dios”. La condición rigurosa -rigurosa como lo son el nacimiento y la muerte— era borrar de antemano, hundir en un silencio soberano (con res­pecto a mi frase, comparable a lo que el universo celeste es a la tierra) lo insensato que había dicho. Desgraciado aquel que borrara a medias o dejara la puerta entreabierta: el silencio del hombre glorioso, victorioso, exaltado y transfigurado como un sol, es el de la muerte, en el que toda voluntad de resolver el universo en una creación a la medida de nuestros esfuerzos se resuelve por sí misma, se disuelve allí.

No puedo expresar lo soberano que contiene el silencio ai que ingreso, inmensamente generoso y ausente, ni siquiera decir: es agradable u odioso. Siempre sería demasiado e insu­ficiente.

Mi frase pretendía suscitar el silencio a partir de las palabras, pero lo mismo ocurre con el saber que se pierde en el no-saber a medida que se extiende. El verdadero sabio, en el sentido griego, utiliza la ciencia tal como es posible hacerlo con miras al momento en que cada noción será llevada al punto donde apa­recerá su límite— que es el más allá de toda noción.

Es mi aporte: la honestidad del no-saber, la reducción del saber a lo que es. Pero debe añadirse que por la conciencia de la noche, el despertar en la noche del no-saber, he convertido un saber que sobrepasa deshonestamente sus posibilidades con encadenamientos azarosos, injustificados en su base, en un despertar renovado sin cesar, cada vez que la reflexión ya no puede ser continuada (pues si continuara reemplazaría el des­pertar por operaciones de discernimiento fundadas en falsifi­caciones). El despertar, por el contrario, restituye el elemento soberano, es decir impenetrable (insertando el momento del no-saber en la operación del saber le restituyo al saber lo que le faltaba; un reconocimiento en el despertar angustiado de lo que tengo que resolver como humano, mientras que los ob­jetos de saber están subordinados).

Siempre, en tanto reflexionamos discursivamente, estamos en el límite del instante, donde el objeto de nuestro pensamiento ya no es reducible al discurso y donde sólo tenemos que sentir una punzada en el corazón -o bien cerrarnos ante lo que excede al discurso. No se trata de estados inefables: de todos los estados por los que pasamos es posible hablar. Pero sigue habiendo un punto que siempre tiene el sentido -o más bien la ausencia de sentido- de la totalidad. Por eso una descripción, desde el punto de vista del saber discursivo, es imperfecta si a través de ella el pensamiento no se abre en el momento justo hacia el mismo punto donde se revela la totalidad que es su aniquilación.

¿Hablaré de Dios?

Precisamente me niego a decir una palabra sobre el ins­tante en que me faltó el aliento. Hablar de Dios sería unir -deshonestamente- aquello de lo que no puedo hablar salvo por negación con la imposible explicación de lo que es.

En lo que escribo siempre está la mezcla de la aspiración al silencio y de lo que habla en mí, reclamando incluso dinero; por lo menos las apropiaciones que de algún modo me enri­quecen y que no todas pueden ser la negación de mí mismo, negación de mis intereses. ¿No es triste acaso vincular el pro­pio interés con la negación del propio interés?

II

Una de dos: o bien lo he dicho todo, y desde entonces sólo tengo que vivir sin pensar (a menudo imagino que es así, que la transparencia no podría ser más límpida, que vivo en el instante como el ruido que se disipa en el aire…), o bien debo volver a decir lo que he dicho mal: de inmediato es el tor­mento y la certeza no sólo de no poder decirlo mejor nunca, sino de traicionarlo una vez más. Pero sin duda tengo razón en no ceder a la tentación de un silencio en el que habría mostrado mi impotencia para expresarme en medias palabras, y con la inocencia que brinda una sensación de perfecta lim­pidez. Puedo decir hoy que el menor pensamiento concedido a mis proyectos, que existen a pesar de mí, me supera y me agobia. ¡Pero el instante! Siempre es el delirio infinito…

Lo cual supone un campo libre. Exactamente, si vivo el instante sin el menor cuidado por lo que podría ocurrir, sé bien que esa ausencia de cuidado me entorpece. Debería ac­tuar, prever las amenazas que toman forma. Si toco el cristal impalpable del instante, falto a mi deber con respecto a otros instantes que seguirán si sobrevivo.

Lo más difícil: pienso en algo que digo en un libro que me cuesta un esfuerzo agotador. Dentro de la perspectiva de ese libro, de inmediato mi pensamiento me parece incompatible con ese esfuerzo que me enferma. Se refiere a la relación entre la “apatía” de la que habla Sade y el estado teopático, ligado en mi memoria al nombre de San Juan de la Cruz. No logro extraer su verdadero aspecto sino a condición de sacarlo de un encadenamiento riguroso (tal vez no demasiado, pues a fin de cuentas estaba enfermo, el orden de los pensamientos y su expresión ordenada requerían una capacidad que no tenía). No es que un encadenamiento semejante sea en sí un error, pero rechazo la forma encadenada del pensamiento en el momento en que su objeto me colma.

El principio de la moral. Existen dos fases en el tiempo, la primera está necesariamente presidida por las reglas de la moral y se le atribuyen determinados fines que no pueden referirse más que a la segunda.

El pensamiento de Hegel se sublevó en un punto de su reco­rrido. Poco importa que se haya despertado en ese punto (la renuncia a la individualidad, según creo). Aparentemente no era el momento esperado: el escándalo no es la pérdida de la individualidad, sino en verdad el saber absoluto. No por lo que pueda haber de imperfecto en la presuposición de su carácter absoluto, por el contrario, su contenido revela su equivalencia con el no-saber. Si más allá de la búsqueda del saber llegáramos al saber, al resultado, debemos apartarnos de él: no es lo que buscábamos. La única respuesta no irrisoria es hay Dios, es lo impensable, una palabra, un medio para olvidar la eterna au­sencia de reposo, de satisfacción implícita en la búsqueda que somos. La incorrección del pensamiento que se concede el mo­mento de detención de la palabra Dios está en ver en su derrota una resolución de las dificultades que ha encontrado. La derro­ta del pensamiento es éxtasis (en potencia), es en efecto el sen­tido de lo que digo, pero el éxtasis sólo tiene un sentido para el pensamiento: la derrota del pensamiento. Es cierto que hay una tentación, atribuirle al éxtasis un valor para el pensamien­to: si la disolución del pensamiento me pone en éxtasis, extrae­ré una enseñanza del éxtasis. Diría que lo que el éxtasis me ha revelado importa más que el contenido de mi pensamiento que me parezca más pleno de sentido. Pero esto sólo significa: el sin sentido tiene más sentido que el sentido.

Si la risa degrada al hombre, también la soberanía o lo sagrado lo degradan. Lo cual tiene además un sentido angustiante: una vulva de mujer es soberana, es sagrada, pero también es ridicula y aquella que la muestra se degrada.

Un proyecto requiere un esfuerzo, que sólo es posible con una condición: satisfacer la vanidad a costa de un deseo. La vanidad existe en el nivel del proyecto que expone y del cual es su reseña moral. El orgullo es a la vnnidad lo que el instante es al proyecto.

Hubiera debido decir que en la esencia de la escapatoria de la muerte está el que sea realizada, no solamente de manera repentina, sino también “lograda”, como si se tratara de un escamoteo tan perfecto que toda una sala estallara en aplausos y clamores: pienso en esos aplausos donde la exaltación —dado que la belleza del escamoteo es inesperada y que supera en mucho lo previsible— es tan grande que deja al borde de las lágrimas. (No suele admitirse, pero no deja de ser cierto que se puede llorar ante lo que hace tambalear una sala con acla­maciones insuficientes.) Por supuesto, si muero soy a la vez el que actúa y el que es actuado, lo que no presupone nada cog­noscible en el hecho de que en el instante nada puede captar­se: ya no hay en el instante un yo que tenga conciencia, pues el yo consciente de sí mismo mata el instante revistiéndolo con un disfraz; el del futuro que es el yo. Pero imaginemos que el yo no matara el instante, ¡en seguida el instante mata al yo! Por eso nunca se da tan perfectamente el instante como en la muerte, por eso sólo la muerte le ofrece a una multitud de angustiados seres vivos, aunque provisoriamente seguros, su apoteosis que quita el aliento.

III

Al entrar en el no-saber, sé que borro las figuras en el cua­dro sombrío. Pero la oscuridad que cae así no es la aniquila­ción, ni siquiera la “noche donde todos los gatos son pardos”. Es el goce de la noche. No es más que la muerte lenta, la muerte de la que es posible disfrutar, lentamente. Y me doy cuenta, en la lentitud, que la muerte actuando en mí no hacía desaparecer solamente mi saber, sino también la profundidad de mi alegría. No me doy cuenta sino para morir, sé que sin esa aniquilación de todo pensamiento mi pensamiento sería ese parloteo servil, pero no conoceré mi último pensamiento porque es la muerte del pensamiento. No gozaré de mi libe­ración y nunca habré dominado nada: gozaré en el momento en que esté libre. ¡Pero nunca lo sabré! Para saberlo hubiera hecho falta que esa alegría que es la fulguración de la alegría no fuera la muerte de mi alegría y de mi pensamiento. Pero no es posible concebir la inmundicia en que me hundo, in­mundicia divina y voluptuosa, frente a todo pensamiento y a todo ese mundo que el pensamiento edificó, aun cuando cada horror representable esté cargado con la posibilidad de mi alegría. La muerte del pensamiento es la voluptuosa orgía que prepara la muerte, la fiesta que la muerte ofrece en su casa.

¿Pregunta sin respuesta? Quizás. Pero la ausencia de res­puesta es la muerte de la pregunta. ¿Si no hubiera nada que saber? ¿Y si la violación de la ley fuera, por detrás de la ley, más que la ley, y el origen de todo lo que amamos no dejara de destruir el fundamento del pensamiento al igual que le pone fin al poder de la ley? Habiendo llegado al instante de la reflexión que agoniza, a la caída de la noche, asistiendo a la muerte que nos apresa, ¿cómo sostendríamos aún el princi­pio de que hubo algo por saber que no llegamos a saber? Si yo no me hubiera rebelado contra la ley, hubiese seguido sabien­do lo que no sé. Tampoco sé si había algo que saber, pero ¿cómo iría la risa rebelde que me invade hasta ese punto de la revuel­ta donde ya no subsiste una adherencia que me devuelva al mundo de la ley y del saber? Si no fuera para gozar de la ley y del saber, de los que gozo cuando salgo de ellos.

¿No sería ridículo ver una filosofía en estas proposiciones agonizantes? Las he ordenado para conducirlas al punto en que se disuelven y acaso no lo haya hecho peor que los filóso­fos que las ordenan para confirmarlas. Pero lo que digo se resuelve en un relato de esos instantes en que existe el horror y no el pensamiento: ¿el horror, el éxtasis, el vicio voluptuo­so, la risa…? Lo imprevisible finalmente, si siempre se trata de perder pie.

¿Cómo podría deprimirme el rechazo a considerar el mun­do y lo que yo mismo soy como una ineluctable medida y como una ley? No acepto nada y no estoy satisfecho con nada. Voy hacia el porvenir incognoscible. No hay nada en mí que yo haya podido reconocer. Mi jovialidad se basa en mi igno­rancia. Soy lo que soy: el ser se juega en mí mismo, como si no existiera, y nunca es lo que era. O si soy lo que yo era, eso que era no es lo que yo había sido. Ser nunca quiere decir estar dado. Nunca puedo percibir en mí eso que es identificáble y definido, sino solamente lo que surge en el seno del universo injustificable y que nunca es más justificable que el universo. No hay nada menos deprimente. Soy en la medida en que rechazo ser eso que se puede definir. Soy en la medida en que mi ignorancia es desmesurada: en la depresión, caería en la clasificación del mundo y me consideraría como el elemento que sitúa su definición. Pero, ¿qué anuncia en mí esta fuerza que niega? No anuncia nada.

Fuente: Bataille, Georges: (2001) La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961. Bs. As. Ed. Adriana Hidalgo. Paginas 244 a 258.

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Noche, poesía, locura deseo: son figuras que exceden las metáforas para volverse palabras carnívoras, que exigen de nosotros aquello donde estalla nuestra intimidad y que al mismo tiempo no nos pertenece. Quizás es lo que Lacan pudo haber aludido bajo esa sigla enigmática de Otro Goce. Si lo real es lo que no cesa de no inscribirse, ni Bataille ni Lacan pueden terminar de cernir esa experiencia de lo imposible.

En este artículo –ruinas de ensayo, relato y testimonio– Bataille atraviesa la experiencia de la noche: “El deseo no puede saber de antemano que su objeto era su propia negación. Es penosa la noche en la que zozobran como vacíos no solamente las figuras del deseo sino todo objeto de saber. En ella todo valor es aniquilado”.

LA VOLUNTAD DE LO IMPOSIBLE

I

La noche estrellada es la mesa de juego donde se juega el ser: arrojado a través de ese campo de posibilidades efímeras, caigo de lo alto, desamparado, como un insecto dado vuelta.

No hay razón para considerar que la situación sea mala: me gusta, me enerva y me excita.

Si perteneciera a la “naturaleza estática y dada”, estaría limita­do por leyes fijas, debiendo gemir en ciertos casos, gozar en otros. Jugándome, la naturaleza me lanza más allá de sí misma… —más allá de los límites y de las leyes que la hacen loable para los humil­des. Debido a que fui jugado, soy una posibilidad que no era. Excedo todo lo dado del universo y pongo en juego la naturaleza.

Estoy en el seno de la inmensidad, el máximo, la exube­rancia. El universo podría prescindir de mí. Mi fuerza, mi impudor derivan de ese carácter superfluo.

Si me sometiera a lo que me rodea, interpretando, convir­tiendo la noche en una fábula para niños, renunciaría a ese carácter. Inserto en el orden de las cosas, tendría que justificar mi vida —en los planos confusos de la comedia, de la tragedia, de la utilidad.

Al negarme, al rebelarme, no tengo que perder la cabeza.

Delirar es demasiado natural.

El delirio poético no puede desafiar íntegramente la natu­raleza: la justifica, acepta embellecerla. La negación le corres­ponde a una conciencia clara que evalúa su posición con una atención calmada.

La distinción de las diversas posibilidades, en consecuencia la facultad de ir hasta el fondo de lo más lejano, le correspon­de a la atención calmada.

II

Cada cual puede, si así lo prefiere, bendecir una naturaleza caritativa, arrodillarse ante Dios…

No hay nada en nosotros que no esté constantemente en juego, que no esté abandonado.

La súbita aspereza de la suerte desmiente la humildad, des­miente la confianza. La verdad responde como una cachetada en la mejilla ofrecida por los humildes.

El corazón es humano en la medida en que se rebela. No ser un animal, sino un hombre, significa rechazar la ley (la de la naturaleza).

Un poeta no justifica del todo la naturaleza. La poesía está fuera de la ley. Sin embargo, aceptarla poesía la convierte en su opuesto, en mediadora de una aceptación. Suavizo el resorte que me impulsa contra la naturaleza, justifico el mundo dado.

La poesía produce penumbras, introduce el equívoco, ale­ja al mismo tiempo de la noche y del día -tanto del cuestionamiento como de la puesta en acción del mundo.

¿No es evidente? La amenaza constantemente pendiente con que la naturaleza nos tritura, nos reduce a lo dado —anu­lando así el juego que ella juega más allá de sí misma- requie­re de nosotros la atención y la astucia.

El relajamiento nos saca del juego -al igual que el exceso de atención. El arrebato feliz, los saltos razonables y la calma­da lucidez se le exigen al jugador -hasta el momento en que se quede sin suerte, o sin vida.

Me acerco a la poesía con intención de traicionar: el ánimo astuto es el más fuerte en mí.

La fuerza perturbadora de la poesía se sitúa fuera de los bellos momentos a los que llega: comparada con su fracaso, la poesía se arrastra.

La opinión común sitúa aparte a los dos autores que aña­dieron el brillo de su fracaso al de su poesía.

El equívoco generalmente está ligado a sus nombres. Pero uno y otro han agotado el movimiento de la poesía -que culmina en su contrario: en un sentimiento de impotencia para la poesía.

La poesía que no se eleva hasta la impotencia de la poesía es todavía el vacío de la poesía (la bella poesía).

III

La senda en la que el hombre se ha internado, si pone en cuestión la naturaleza, es esencialmente negativa. Va de refu­tación en refutación. No podemos seguirla sino con movi­mientos rápidos y abruptamente cortados. La excitación y la depresión se suceden.

El movimiento de la poesía parte de lo conocido y condu­ce a lo desconocido. Si se consuma, ronda la locura. Pero el reflujo comienza cuando la locura está cerca.

Lo que se ofrece como poesía en general no es más que el reflujo: humildemente, el movimiento hacia la poesía quiere permanecer en los límites de lo posible. Sea como sea, la poe­sía es una negación de sí misma.

La negación en que la poesía se supera a sí misma tiene más consecuencias que un reflujo. Pero la locura no posee más medios que la poesía para mantenerse dentro de ella mis­ma. Ha y poetas y locos (e imitadores de unos y otros): poetas y locos sólo son momentos de detención. El límite del poeta es de la misma naturaleza que el del loco en cuanto a que sólo afecta personalmente, sin ser el límite de la vida humana. El tiempo de detención señalado sólo les ofrece a los residuos un medio de mantenerse en sí mismos. El movimiento de las aguas no se ha demorado.

La poesía no es un conocimiento de uno mismo, menos todavía la experiencia de lo más lejano posible (de lo que antes no era), sino la evocación por las palabras de esa experiencia.

La evocación tiene la ventaja, con respecto a una experiencia propiamente dicha, de una riqueza y una facilidad infinita, pero aleja de la experiencia (en primer lugar pobre y difícil).

Sin la riqueza vislumbrada en la evocación, la experiencia carecería de audacia y exigencia. Pero ésta comienza solamen­te cuando el vacío —la estafa— de la evocación desespera.

La poesía abre el vacío al exceso del deseo. El vacío dejado por la devastación de la poesía es en nosotros la medida de un rechazo —una voluntad de exceder lo dado natural. La misma poesía ex­cede lo dado, pero no puede cambiarlo. Sustituye la servidumbre de los lazos naturales con la libertad de la asociación verbal -la asociación verbal destruye cualquier lazo, pero sólo verbalmente.

La libertad ficticia, más que derrumbar, afirma la coacción de lo dado natural. Quien se contenta con ello a la larga está de acuerdo con lo dado.

Si persevero en el cuestionamiento de lo dado, al percibir la miseria de quien se contenta con ello, sólo puedo soportar la ficción por un tiempo: exijo la realidad, me vuelvo loco.

Mi locura puede afectar al mundo desde el exterior, exigien­do que se lo transforme en función de la poesía. Si la exigencia se dirige hacia la vida interior, requiere una potencia que sólo la evocación posee. En ambos casos, experimento el vacío.

Si miento, me quedo en el plano de la poesía, de la supera­ción ficticia de lo dado. Si persevero en un desprecio obtuso de lo dado, mi desprecio es falso (de la misma naturaleza que la superación): la crítica del mundo real a partir de la poesía es una acumulación de mentiras. En algún sentido, el acuerdo con lo dado se profundiza. Pero al no poder mentir a propó­sito, me vuelvo loco (dejando de percibir la evidencia). O ya sin saber representar la comedia de un delirio sólo para mí, también enloquezco, pero interiormente: tengo la experiencia de la noche.

IV

La poesía no es más que un desvío: con ella escapo del mundo del discurso, es decir, del mundo natural (de los obje­tos); con ella entro en una suerte de tumba donde la infinidad de los posibles nace de la muerte del mundo lógico.

El mundo lógico muere dando a luz las riquezas de la poe­sía, pero los posibles evocadas son irreales, la muerte del mundo real es irreal; todo es turbio y huidizo en esa oscuri­dad relativa: allí puedo burlarme de mí y de los demás. Todo lo real no tiene valor y todo valor es irreal. De allí esa fatali­dad y esa facilidad de deslizamientos en los que ignoro si mien­to o si estoy loco. De esa situación viscosa procede la necesidad de la noche.

La noche no podía evitar ese desvío. El cuestionamiento ha surgido del deseo, que no podía dirigirse al vacío.

El objeto del deseo es en primer lugar lo ilusorio, en se­gundo lugar solamente el vacío de la desilusión.

El cuestionamiento sin deseo es formal, indiferente. No es lo que expongo: sucede lo mismo que con el hombre.

La poesía obedece ai poder de lo desconocido (lo descono­cido, valor esencial). Pero lo desconocido no es más que un vacío blanco si no es el objeto del deseo. Lo poético es el término medio: es lo desconocido disfrazado con brillantes colores y con la apariencia del ser.

Deslumbrado por mil figuras donde se componen el has­tío, la impaciencia y el amor, mi deseo sólo tiene un objeto: el más allá de esas mil figuras es el vacío que destruye el deseo.

Todavía deslumbrado, con una vaga conciencia de que las figuras dependen de la facilidad (de la ausencia de rigor) que las hizo surgir, puedo mantener voluntariamente el equívoco. Entonces el desorden y la escasez de satisfacción me dan la impresión de estar loco.

Las figuras poéticas que obtienen su brillo de una destruc­ción de lo real quedan a merced de la nada, la tienen que rozar, extraer de ella su aspecto turbio y deseable: ya tienen la extrañeza de lo desconocido, los ojos de ciego.

El rigor es hostil a quien aprecia las figuras, significa la pobreza prosaica.

¿Y si hubiese mantenido el rigor en mí? No habría conoci­do las figuras del deseo. Mi deseo se despertó con los fulgores del desorden en el seno de un mundo transfigurado. ¿Y si una vez despertado el deseo volviera al rigor?

Al disipar el rigor las figuras poéticas, el deseo está final­mente en la noche.

La existencia en la noche es como un amante ante la muer­te de su amada (Orestes ante la noticia del suicidio de Hermíone). Dentro de la índole de la noche, no puede reco­nocer lo que esperaba.

El deseo no puede saber de antemano que su objeto era su propia negación. Es penosa la noche en la que zozobran como vacíos no solamente las figuras del deseo sino todo objeto de saber. En ella todo valor es aniquilado.

Fuente: Bataille, Georges: (2001) La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961. Bs. As. Ed. Adriana Hidalgo. Paginas 20 a 26.

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Acercamos la editorial del primer número de la Revista de filosofía, cultura y política: El río sin orillas. Esta revista –editada anualmente y que ya cuenta con 5 números– es un híbrido literario que retoma el gesto de Juan José Saer al hacer del ensayo una obra donde los géneros no pueden diferenciarse.

En esta primera editorial ya está presente el horizonte en el que apuestan: una exigencia por pensar nuestra realidad política, literaria y filosófica argentina lejos del pesimismo serio y de la esperanza optimista. Seguramente es necesario soportar este intervalo para poder pensar la historia y buscar una experiencia política sin perderse en un resentimiento crítico o en el fácil acatamiento de los sentidos vigentes.

Esperamos que puedan conmoverse a partir de estas huellas y proyectos y lean los trazos que sostienen la revista, en su formato digital e impreso.

EDITORIAL

I. El discreto encanto de la caducidad

…así [en América] no se ha logrado formar comunidades, sino sólo conglomerados, bancos coralíferos de hombres. En estos conglomerados de criaturas sin nada espiritual en común, la inseguridad profunda, la conciencia anormalmente aguda de la precariedad, son corrosivos que suscitan todo un sistema ético negativo –visible o pronto a aflorar en cualquier momento– cuyos atributos son la avidez desmesurada, la ostentación, las diferencias sociales vertiginosas, el falso refinamiento, la barbarie, el abuso, la ironía, la pasividad, la desconfianza, etc.

Héctor Murena, El pecado original de América

Existió un tiempo en el que esta cita fue deliberadamente oscura. Su interpretación exigía un tratamiento agresivo, poco concesivo con las evidencias. En tiempos de Murena el enigma a develar para quienes quisieran llevar adelante batallas políticas y culturales contra las injusticias en el seno de nuestra comunidad podía asumir el rostro conciliador del Estado Benefactor, o entreverse, bien en la lógica del antagonismo clasista, bien en la estratégica toma de distancia respecto de la claustrofobia artificial que proponía la fortaleza estatal. Si en un caso se trataba de proponer pactos de larga duración entre el capital y el trabajo, en los otros, el enfrentamiento más o menos abierto con las estructuras de poder o la fuga de las tan cercanas instituciones escolares, familiares, sanitarias, militares, eran imperativos vitales que tenían por objetivo poner en entredicho el orden socio-político a través de unas violencias ya destructivas, ya sustractivas y elusivas. En más de una ocasión estas últimas actitudes podían confluir, y entonces, sólo entonces, la revolución parecía estar a la vuelta de la esquina, al alcance la mano. Había que persistir, sólo persistir, porque las cosas estaban claras, y Murena, desde luego, equivocado: había una comunidad estructurada por un Estado que era garante de unas ciertas y determinadas relaciones de clase.

La cita de Murena entonces no podía más que resultar oscura, reaccionaria si se quiere. Disolvía en una metafísica sospechosa –y es preciso decirlo: toda metafísica hecha en nuestras pampas no puede más que estar sospechada de ser una traducción mal habida de ideas alemanas o francesas– el urgente llamado de la historia. Proponía una lectura en clave de caída para explicar lo que podía entenderse más claramente desde intereses situados, materiales, de clase.

Postulaba un pecado original en el mismo lugar en el que era preciso hablar de explotación o injustica social. La cita es del año 1965, del prólogo a la segunda edición de El pecado original de América. Se entiende pues que la “verdad” de Murena resultase en aquellos años inaudible, que aquella severa advertencia que el pensador argentino lanzaba indirectamente a los convencidos bienestaristas y a los estrategas del antagonismo y la fuga, no fuera escuchada.

La oscuridad de la cita remitía pues a un señalamiento que no lo era menos: detrás de las apariencias sólidas, decía Murena, no hay más que un proceso de continua descomposición, de fragmentación de las relaciones y de la vida misma. Dicho más claramente: en nuestras tierras no hay más comunidades que las del conglomerado.

Evidentemente esa solidez asfixiante que proponían las instituciones disciplinarias se vivía como tal, parecía existir en los efectos prácticos que no cesaban de producir en cuerpos y poblaciones. Sin embargo, esa solidez que se conjeturaba la mayor de las enemigas iba a revelarse pronto menos importante de lo que se reclamaba: había un enemigo más sutil acechando en los pliegues de la historia.

Cuando las máscaras sólidas cayeron, cuando las ilusiones del bienestar perenne y las apariencias disciplinarias se derrumbaron y desde sus restos pudo emerger victorioso el poder nihilizador de la producción sistemática de fragmentos, la cita de Murena comenzó a ser clara. Tan clara que la misma cita, ayer oscura, parece tener hoy de su lado la fuerza de la más certera de las descripciones.

El sentido de esta cita nos ha perseguido durante meses. La primera impresión que nos produjo fue de entusiasta fascinación: Murena hablaba una lengua que comprendíamos, hablaba de conglomerados y precariedades, de inseguridades profundas y falsos refinamientos. Murena, nos decíamos, parece describir el presente mejor que cualquier otro texto de la tradición ensayística y filosófica de nuestro país, excepción hecha, claro está, de su maestro, Ezequiel Martínez Estrada.

Con el correr de los meses la fascinación devino malestar. Esa descripción de los atributos del carácter americano y, por añadidura, argentino, ese señalamiento de los “corrosivos que suscitan todo un sistema ético negativo […] pronto a aflorar en cualquier momento” se parecía bastante al sentido común que también está pronto a aflorar en cualquier momento para recordarnos, con la indignación de un progresismo temperado o un conservadurismo crispado –lo mismo da– que los males de la Argentina reconocen profundos e insalvables arcanos. Aquello que en los años sesenta y setenta resultaba inaudible y oscuro, aquella cita que tenía la virtud de señalar que los problemas de la vida en común no hay que buscarlos sólo en la omnipresencia estatal o en los antagonismos de clase, ahora se nos revelaba superficial, insustancial. Lo que en otro tiempo sólo Murena y unos pocos podían afirmar, quizás a contrapelo de la historia, pareciera que hoy cualquiera podría sostenerlo: el abuso, la ironía, la pasividad y la desconfianza, que se indican en la cita, o la certeza de vivir como “bancos coralíferos de hombres […] sin nada espiritual en común” son nuestras monedas más corrientes.

Intuimos entonces que la verdad de Murena había ganado la superficie hasta convertirse en sentido común, hasta devenir pueblo.

Pero no era ya, como al comienzo, la cita que expresaba a un pueblo oscuro, intratable: se trataba, más bien, de un ejemplar domesticado, de un pueblo tratable. Empezamos entonces a temerle por las mismas razones que antes nos fascinaba. Su claridad, su justeza, su nominación tan adecuada nos hacía sospechar de ese “fragmento” que el destino nos había impuesto de un modo tan extraño y persistente. Empezamos a sospechar, en fin, que la cita de Murena estaba caduca, que ya no decía nada verdaderamente significativo respecto de nuestra vida en común, que su descripción no develaba nada que no supiéramos en virtud de nuestras prácticas cotidianas, nada que no supiera cualquiera en virtud de sus propias prácticas.

Pero, he aquí la paradojal fuerza del destino, en ese mismo momento empezamos a sospechar que esa cita estaba allí para decirnos una cosa bien distinta de la que imaginábamos al comienzo.

Sentimos, en el mismo momento que descubrimos su caducidad, que a través de esta cita providencial nos estaba siendo donada una verdad. Una verdad opaca que –sin embargo– nos animamos a formular de la siguiente manera: para encontrar valor en el pasado, para dialogar de un modo activo con el texto argentino, es preciso seguir la huella no sólo de los escritos que en apariencia portan vitalidad sino también de esas citas que podemos reconocer hoy efectivamente caducas para pensar la vida comunitaria. Si encontramos caduca la cita de Murena es porque las condiciones que la hicieron inaudible, esto es, la edad dorada del Estado Nación y el momento más intenso del antagonismo clasista, carecen ya de aquella eficacia material y simbólica que le negaba toda visibilidad y verdad. Pero si la cita todavía tiene valor para nosotros es porque al persistir en su huella hemos descubierto que nos puede enseñar algo, que puede funcionar como indicio de algo que es preciso pensar.

Ahora bien, ¿qué es aquello que en su caducidad esta afirmación de Murena nos fuerza a pensar?, ¿qué es aquello que en tiempos de Murena no podía más que permanecer impensado? Lanzamos nuestra hipótesis. Para Murena y con él, para las generaciones que vivieron al abrigo de otros amparos políticos, metafísicos y culturales, lo que resultaba impensable es cómo vivir y resistir ante el dominio inclemente del poder nihilizador de la fragmentación y la precariedad en tiempos de destitución del Estado como fuerza central y estructurante de la existencia de todos y cada uno. Dicho de otro modo: lo que para ellos resultaba impensable y para nosotros se revela problema capital es determinar qué significa pensar en tiempos en que el poder disciplinario, como suelo que precedía la totalidad de las relaciones sociales, se haya en franca retirada, y aún más, qué significa pensar cuando la clase social como identificación activa de las políticas de emancipación ha dejado de ser ese referente de contornos precisos que supo ser.

Eso que Murena no podía siquiera formular es para nosotros la cuestión central: nuestro presente. En el discreto encanto de su caducidad, esa cita nos ha revelado nuestro problema. Se trata, pues, de enfrentar esa caducidad, de morar activamente este ancho río sin orillas.

II. Las reglas de la pasión

Cada uno crea de las astillas que recibe la lengua a su manera con las reglas de su pasión -y de eso, ni Emanuel Kant estaba exento.

Juan José Saer, El arte de narrar

Una legibilidad que produce malestar, una verdad donada por una caducidad que nos fuerza a pensar, unas preguntas que nos obligan a desplazar la mirada, a remar en otra dirección. Hemos descubierto la legibilidad de una cita pero se nos ha extraviado algo decisivo en el curso ambivalente del río: las reglas de unas pasiones, esas que animaron a los actores modernos a producir arte, filosofía y política de una intensidad que hoy desconocemos, una intensidad cuya potencia formidable hacía ilegibles citas como las de Murena.

A pesar de su engañosa cercanía, hoy poco sabemos de aquellas experiencias. La cuestión remite, entonces, no sólo a la caducidad de una cita en función de su legibilidad sino a la ilegibilidad de unas pasiones en virtud de su cercanía. El problema es aún más hondo si pensamos el estatuto de esa proximidad, si asumimos como propia la que quizás sea la peor de todas las cercanías imaginables: la de una derrota amplia, sonora, profunda, que en la Argentina adquiere los tonos graves de una cesura casi abismal. Lo que nos llega hoy, pues, lo que nos constituye quizás más que cualquier otro evento, no es sólo la caducidad de ciertas citas en cuyas huellas decidimos persistir sino los ecos de unas pasiones derrotadas que es preciso interrogar.

En efecto, ¿cómo leer el sentido de esos ecos? ¿cómo leer las reglas que regían esas pasiones?, ¿cómo hacerlo sin ceder a la catequesis que solicita prudentes pasividades, a esas formas de enunciación que no son otra cosa que la expresión tardía y subjetiva de la derrota antes mentada?, ¿cómo hacerlo si –tal como sugiere Dotti en la entrevista que nuestros lectores encontrarán en las páginas finales de la revista– una muy determinada apología contemporánea de la diferencia “inactiva pero impugnadora” nos propone bloquear toda decisión que vaya más allá de la crítica misma, todo pensamiento activo del katechon?, o aún más, ¿desde dónde hacerlo si decimos vivir la era del ocaso de la política –ya estatal, ya clasista–, si sostenemos que el arte ha licuado su valor en la fantasmagórica efectuación de la mercancía, si, en fin, declaramos que la filosofía ya no debe lo mejor de sí al estudio riguroso y a la curiosidad por las verdades? Estas preguntas no han dejado de asaltarnos, de provocarnos inquietud y desesperación y, además, por qué no decirlo, una percepción aguda de ese desamparo que puede significar, para unos espíritus forjados en las prácticas de la lectura, no saber cómo enfrentar la lógica implacable de la producción masiva de fragmentos.

Pero una vez más, como tantas otras veces en este itinerario barroco y atormentado, en esta verdadera caja negra de escrituras perplejas colectivamente elaboradas que es El río sin orillas, encontramos en Saer aquello que Kaufman llamó –en la conversación que mantuvimos con él– un punto de reparo. Con esa sencillez retórica que revelan las meditaciones maceradas en el trabajo insistente de la palabra, Saer nos ha dicho que “cada uno crea / de las astillas que recibe / la lengua a su manera”. He aquí la cuestión que suponemos decisiva de esta otra cita cuya aparente legibilidad esconde algo esencial que es preciso atender. Cuestión, por otra parte, sobre la que insistimos de maneras directas o elusivas a lo largo del recorrido que nos propusimos: la condición de una lengua posible para nosotros, la condición de unos enunciados singulares que tramen algo más que discursos, hay que buscarla tanto en los ecos de esas pasiones derrotadas como en el discreto encanto de las citas que hoy se revelan caducas. Ninguna otra herencia que texto y pasiones para interrogar son para nosotros esas astillas recibidas.

Hoy sabemos que nos hemos aferrado al mandato saeriano cual si fuera una verdad, pero entendemos también que es preciso dar un paso más. Si queremos que el punto de reparo sea algo más que un refugio –otrora jardín, hoy retirada consumista que nos llama a contemplar azorados o gozosos, cuando no cínicos, el paisaje de la devastación–, si deseamos realmente hacer algo con esas astillas, es preciso determinar también las reglas mínimas de nuestras propias pasiones, esas de las que ni Kant estaba exento.

Esas reglas mínimas de nuestra pasión, de una pasión sin excepción, de una pasión-duración que incita a la acción, suponen, para nosotros, comprometerse con el ejercicio continuo de liberar las memorias del pasado y, al mismo tiempo, con el trazado persistente de nuevos horizontes, de otros porvenires. Esas reglas mínimas, que son las reglas de nuestra pasión, son también, las reglas de una invocación.

Una invocación que reclama a las fuerzas del presente. Ahora bien, ¿cuáles son las fuerzas capaces de sostener aquellas reglas bajo la lógica de la invocación? Se trata de lo que llamaremos, algo equívocamente, fuerzas de la responsabilidad, pero quizás no tanto de esa responsabilidad por el otro en tanto que otro, sino por lo mismo en tanto que mismo. Según nuestra experiencia de trabajo, responder supone menos declarar la primacía ética del otro para inmediatamente olvidar –o más aún borrar– en las prácticas concretas a esos otros reales y tangibles de todo horizonte, que invocar a las inagotables fuerzas de lo mismo para emprender la que creemos es la tarea esencial de nuestra actualidad: componer activamente los fragmentos mismos que somos bajo la orientación quizás oscura pero imprescriptible de la idea de justicia.

En efecto, el problema no reside simplemente en habitar lo que hay: se trata, más bien, de navegar –a fuerza de remo– hacia otro lado, de desplazarse hacia lo que no hay. Necesitamos todo un nuevo sistema ético para enfrentar con hidalguía esta tarea. Una política de las pasiones para la hora presente. Esta revista se propone pues como hilo de esa trama que tiene sus pasados y que esperamos tenga, en sus apuestas, otros porvenires.

III. Itinerarios

Las cinco secciones y las entrevistas que componen la estructura de El río sin orillas se proponen como galerías que abren –y cruzan– aquellos problemas que configuran nuestros interrogantes. Ciudades presenta un conjunto de notas que remiten a ese nervio tan hostil como apasionante que recorre los territorios urbanos en los que se despliega nuestra vida en común; problema éste –el que se abre ante la pregunta por aquello que nos acomuna– que ha orientado nuestras primeras lecturas y animado parte de las intensas discusiones que aparecen recogidas en los textos que dan cuerpo al apartado que hemos llamado Comunidades. En la tercera sección se hace visible una de las ideas-fuerza que guió nuestro trabajo, y que consiste en la sospecha de que parte sustancial del pensamiento argentino fue escrito en la “lengua” de la literatura. Tramas es entonces el nombre de ese momento en el que nos decidimos a pensar desde el ensayo y la literatura, y también, a pensar con nuestra literatura y los símbolos que ella evoca. En Figuraciones ciertos artefactos de nuestra cultura, y también ciertas derivas subjetivas, se vuelven objeto de reflexión y escucha. Asimismo, también de admiración. Es por esto que con la revista nos permitimos distribuir la réplica de una de las obras que gentilmente el pintor Andrés Waissman puso a nuestra disposición. La sección Archivo se propone como lugar destacado para comenzar a horadar uno de los hábitos más arraigados en el campo filosófico argentino: el olvido de ciertas tradiciones de nuestro pensamiento. Reconocimiento a una producción situada, la de Luis Juan Guerrero, que es –a su vez– invitación a una lectura presente. Por último, la revista presenta dos extensas Conversaciones: una con Alejandro Kaufman y otra con Jorge Dotti. He aquí el espacio donde se propone un diálogo y discusión con aquellos intelectuales cuyas producciones alimentan el horizonte de nuestras propias indagaciones. Espacio agónico, que es también un espacio de búsqueda de aquellas palabras que permitan tejer el frágil hilo de nuestra lengua.

Este recorrido que El río sin orillas propone a los lectores supone, a su vez, un horizonte de producciones culturales específico, que forma parte de nuestra formación como así también de los problemas que nos constituyen. Nos referimos a un tipo de práctica intelectual que ha sido decisiva en nuestras latitudes: la experiencia de lectura y escritura en torno a las revistas. Es preciso decirlo lo más claramente posible: las revistas fueron y son no sólo un vehículo de circulación de textos sino también, y quizás sobre todo, un espacio de reunión y de trabajo conjunto. En este sentido, no podemos dejar de reconocer nuestras lecturas y discusiones compartidas sobre Contorno, Cuadernos de Filosofía, Controversia, Unidos y Punto de Vista, y también sobre las más recientes El Rodaballo, ADEF, Dialéktica, Acontecimiento, El ojo mocho, Nombres, Perspectivas nietzscheanas, Instantes y azares, La escena contemporánea, Pensamiento de los Confines y Deus Mortalis.

Por último, nos interesa destacar que El río sin orillas es, ante todo, un espacio de trabajo y escritura común, un verdadero punto de reparo que decidió lanzarse al proyecto de esta revista. Esto supone, en primer lugar, que hay un largo recorrido compartido con muchos amigos que formaron parte de este grupo de trabajo. Para ellos, nuestro reconocimiento e invitación renovada. Por otro lado, este proyecto, como iniciativa colectiva, es un trabajo autogestivo que como tal, hubiera sido imposible sin las manos amigas que supieron colaborar afectiva y materialmente; desde los responsables de Las cuarenta hasta nuestros afectos más cercanos hay una larga estela de colaboraciones que hizo posible esta revista. Para todos ellos también va nuestro agradecimiento, y con ellos festejamos el milagro de que aquellas lejanas voces devinieran estas palabras que hoy ofrecemos a los lectores.

Fuente: http://elriosinorillas.com.ar

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En este artículo, Blanchot analiza el movimiento literario de Nietzsche y su escritura aforística y siempre tentativa: “Me parece importante desembarazarse del todo, de la Unidad,… es necesario desmigajar el Universo, perder el respeto del todo” (Nietzsche). Fiel a la exigencia nietzscheana (y de Heráclito), Blanchot insiste en el devenir, la pluralidad, el azar y la diferencia como formas de pensar –y escribir– por fuera de la unidad que demanda la metafísica.

Texto fundamental sobre la recepción de la obra nietzscheana por parte de la filosofía francesa, junto a los textos de Klossowski y de Bataille; obras que guiaron los planteos de Derrida, Foucault, Deleuze y Barthes, entre otros.

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NIETZSCHE Y LA ESCRITURA FRAGMENTARIA

Es relativamente fácil poner en orden los pensamientos de Nietzsche de acuerdo con una coherencia en que sus contradicciones se justifican, ya sea jerarquizándose o ya sea dialectizándose. Hay un sistema —virtual—, en donde la obra abandona su forma dispersa y da lugar a una lectura continua. Discurso útil, necesario. Entonces lo comprendemos todo, sin quebrantos ni fatigas. Es tranquilizador que un pensamiento tal, ligado al movimiento de una búsqueda que es también búsqueda del devenir, pueda prestarse a una interpretación de conjunto. Además, es una necesidad. Inclusive en su misma oposición a la dialéctica, es menester que ese pensamiento tenga sus fuentes en ella. Aunque desprendido de un sistema unitario y entregado a una pluralidad esencial, ese pensamiento debe designar todavía un centro a partir del cual Voluntad de Poder, Superhombre, Eterno Retorno, nihilismo, perspectivismo, pensamiento trágico y tantos otros temas separados, confluyan y se comprendan de acuerdo con una interpretación única: aunque sea sólo como los diversos momentos de una filosofía de la interpretación.

Existen dos hablas en Nietzsche. La una pertenece al discurso filosófico, a ese discurso coherente que a veces Nietzsche desea llevar a su culminación al componer una obra de envergadura, análoga a las grandes obras de la tradición. Los comentaristas lo reconstruyen. Sus textos fragmentarios pueden considerarse como elementos de este conjunto. El conjunto conserva su originalidad y su poder. Es esa gran filosofía en donde vuelven a encontrarse, llevadas a un altísimo grado de incandescencia, las afirmaciones de un pensamiento concluyente. Es posible entonces preguntarse si esta filosofía mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo que no acepta de él, si concluye la metafísica, si la reemplaza, si prolonga una forma de pensamiento existencial o es esencialmente una crítica. Todo ello, en cierta forma, le pertenece a Nietzsche.

Admitámoslo. Admitamos que ese discurso continuo es el trasfondo de sus fragmentadas obras. Pero queda el hecho claro de que Nietzsche no se contenta con ello. E inclusive, si una parte de sus fragmentos puede ser relacionada con esa especie de discurso integral, es patente que éste —el cual constituye la filosofía misma—, es superado siempre por Nietzsche, quien más bien lo supone en lugar de exponerlo, a fin de poder discurrir más allá, de acuerdo con un lenguaje completamente distinto, no el lenguaje del todo, sino el del fragmento, el de la pluralidad y la separación.

Esta habla del fragmento es difícil de captar sin que se altere. Inclusive lo que Nietzsche nos ha dicho sobre ella la deja intencionalmente recubierta. No cabe duda de que una forma tal del habla señala su rechazo del sistema, su pasión por la ausencia de acabamiento, su pertenencia a un pensamiento que sería el de la Versuch y el del Versucher, que está ligada a la movilidad de la búsqueda, al pensamiento viajero (el de un hombre que piensa al caminar y de acuerdo con la verdad de la marcha). También es verdad que resulta próxima al aforismo, pues es un hecho convenido que es en la forma aforística en la que él sobresale: “El aforismo, en el que soy el primero de los maestros alemanes, es una forma de eternidad; mi ambición es decir en diez frases lo que otro dice y no dice en un libro.” ¿Pero es realmente esa su ambición, y el término “aforismo” corresponde a la medida de lo que Nietzsche busca? “Yo no soy lo bastante limitado como para poder caber en un sistema, ni siquiera en el mío propio”. El aforismo es poder que limita, que encierra. Forma que en forma de horizonte es su propio horizonte. Con ello se ve lo que tiene también de atractivo, siempre alejada en sí misma, forma con algo de sombra, de concentrado, de oscuramente violento que la hace parecerse al crimen de Sade, completamente opuesta a la máxima, sentencia ésta destinada al uso del bello mundo y pulida hasta hacerse lapidaria, mientras que el aforismo es tan insociable como puede serlo un guijarro (Georges Perros). Pero este guijarro es una piedra de origen misterioso, un grave meteoro que al caer querría volatilizarse. Habla única, solitaria, fragmentada pero a título de fragmento ya completa, entera, en esa repartición, y de un resplandor que no remite a nada estallado. De este modo, esa habla revela la exigencia de lo fragmentario, y lo específico de esa exigencia hace que la forma aforística no pueda convenirle.

El habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se dice en miras á sí misma, no tiene por sentido su contenido. Pero tampoco entra a componerse con otros fragmentos para formar un pensamiento más completo, un conocimiento de conjunto. Lo fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y después de él. Cuando Nietzsche afirma: “Nada existe por fuera del todo”, aunque pretenda aligerarnos de nuestra particularidad culpable y al mismo tiempo recusar el juicio, la medida, la negación (“pues no se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni compararlo, ni sobre todo negarlo”), el hecho es que también afirma a la cuestión del todo como la única dotada de validez, y restaura la idea de totalidad. La dialéctica, el sistema, el pensamiento como pensamiento del conjunto vuelven a hallar sus derechos y fundamentan la filosofía como discurso acabado. Pero cuando dice: “Me parece importante desembarazarse del todo, de la Unidad,… es necesario desmigajar el Universo, perder el respeto del todo”, ingresa entonces en el espacio de lo fragmentario, asume el riesgo de un pensamiento que no garantiza ya la unidad.

El habla en donde se revela la exigencia de lo fragmentario, habla no suficiente pero no por insuficiencia, no acabada (por ser extraña a la categoría de la realización), no contradice el todo. Por una parte, es necesario respetar el todo y si no se lo dice por lo menos se lo debe realizar. Somos seres del Universo y por ello vueltos hacia la unidad todavía ausente. Nuestra vocación, dice Nietzsche, es “la de someter el Universo”. Pero hay otro pensamiento y una vocación completamente diferentes. Lo cual quiere decir que la primera, en verdad, no es una verdadera vocación. Todo está ahora ya cumplido, el Universo nos tocó en suerte, el tiempo ha concluido, hemos salido de la historia por la historia misma. Entonces, ¿qué queda todavía por decir, qué queda todavía por hacer?

El habla fragmentaria, la de Nietzsche, ignora la contradicción. He aquí algo que es extraño. Hemos notado, siguiendo a Jaspers, que no se comprende bien a Nietzsche, que no se le hace justicia a su pensamiento si cada vez que éste afirma con certeza no se busca la afirmación opuesta con la que esta certeza está en relación. Y, en efecto, este pensamiento no deja de oponerse, sin contentarse jamás consigo mismo, sin contentarse tampoco jamás con esta oposición. Pero en este punto es necesario de nuevo distinguir. Existe el trabajo crítico: la crítica de la metafísica, que está representada principalmente por el idealismo cristiano pero que está también en toda filosofía especulativa. Las afirmaciones contradictorias son un momento del trabajo crítico: Nietzsche ataca al adversario desde muchos puntos de vista a la vez, pues la pluralidad de puntos de vista es precisamente el principio que desconoce el pensamiento incriminado. Sin embargo, Nietzsche no ignora que allí en donde está situado se encuentra obligado a pensar, está obligado a hablar a partir del discurso que recusa: pertenece todavía a ese discurso tal como todos nosotros le pertenecemos; las contradicciones dejan entonces de ser polémicas o inclusive solamente críticas; lo conciernen en su pensamiento mismo, son expresión de su enérgico pensamiento, el cual no puede contentarse con sus propias verdades sin tentarlas, sin ponerlas a prueba, sin rebasarlas, y volver después sobre ellas. En esta forma la Voluntad de Poder puede ser tanto un principio de explicación ontológica, que expresa la esencia, el fondo de las cosas, como también la exigencia de todo rebasamiento que se rebasa a sí misma como exigencia. El Eterno Retorno es tanto una verdad cosmológica, como la expresión de una decisión ética, como el pensamiento del ser comprendido como devenir, etc. Esas oposiciones nombran una determinada verdad múltiple y la necesidad de pensar lo múltiple cuando se quiere decir la verdad de acuerdo con el valor; pero multiplicidad que es todavía relación con el Uno. El pensamiento de Nietzsche, en ese estado, se unifica en el pensamiento del todo como multiplicidad infinita cuya expresión irrebasable es el Eterno Retorno.

El habla del fragmento ignora las contradicciones inclusive cuando ella contradice. Dos textos fragmentarios pueden oponerse, se colocan en realidad uno después de otro, el uno sin relación con el otro, el uno relacionado con el otro por ese blanco indeterminado que no los separa ni los junta, que los lleva hasta el límite que designan y que sería su sentido, si no escaparan precisamente allí, en una forma hiperbólica, a toda habla significativa. El hecho de estar planteado siempre de ese modo en el límite, le da al fragmento dos características diferentes: es habla de afirmación, y que no afirma nada más que ese más y ese exceso de una afirmación extraña a la posibilidad y, sin embargo, además, no es en manera alguna categórica, ni está fija en una certeza, ni planteada en una positividad relativa o absoluta, ni mucho menos dice el ser de una manera privilegiada o se dice a partir del ser, sino que más bien va ya borrándose, deslizándose fuera de sí misma, deslizamiento que la reconduce hacia sí, en el murmullo neutro de la oposición.

Allí en donde la oposición no opone sino que yuxtapone, allí en donde la yuxtaposición da en conjunto lo que se sustrae a toda simultaneidad, sin sucederse sin embargo, en ese punto preciso se le propone a Nietzsche una experiencia no dialéctica del habla. No una manera de decir y de pensar que pretendería refutar la dialéctica o expresarse contra ella (Nietzsche no deja, cada vez que tiene oportunidad de hacerlo, de saludar a Hegel o inclusive de reconocerse en él, como también de denunciar el idealismo cristiano que lo impulsa), sino de un habla distinta, separada del discurso, que no niega y en ese sentido no afirma y que, sin embargo, deja jugar entre los fragmentos, en la interrupción y la detención, lo ilimitado de la diferencia.

Es menester tomar en serio la despedida dada por Nietzsche al pensamiento del Dios uno, es decir, del dios Unidad. No se trata para él únicamente de discutir las categorías que rigen el pensamiento occidental. No basta tampoco simplemente con detener los contrarios antes de la síntesis que los reconciliaría, ni inclusive con dividir el mundo en una pluralidad de centros de dominio vital cuyo principio, principio todavía sintético, sería la Voluntad de Poder. Algo mucho más atrevido y que, para decirlo con propiedad, lo atrae al dédalo del extravío antes de exaltarlo, hasta el enigma del retorno, tienta aquí a Nietzsche: el pensamiento como afirmación del azar, afirmación en donde el pensamiento se relaciona necesariamente —infinitamente— consigo mismo por lo aleatorio (que no es lo fortuito), relación en donde él se da como pensamiento plural.

El pluralismo es uno de los rasgos decisivos de la filosofía que ha elaborado Nietzsche, pero también en este caso existe la filosofía y lo que no se contenta con la filosofía. Existe el pluralismo filosófico, ciertamente muy importante, puesto que nos recuerda que el sentido es siempre muchos sentidos, que hay una superabundancia de significaciones y que “Uno siempre se equivoca”, mientras que “la verdad comienza en dos”.: de allí la necesidad de la interpretación, la cual no es develamiento de una única verdad oculta, inclusive ambigua, sino lectura de un texto que tiene muchos sentidos y que no tiene también ningún otro sentido que el “del proceso, el devenir” que es la interpretación. Hay pues dos tipos de pluralismo. El uno es filosofía de la ambigüedad, experiencia del ser múltiple. Y además, este otro extraño pluralismo, sin pluralidad ni unidad, que el habla del fragmento lleva en sí como la provocación del lenguaje, aquel que habla incluso cuando ya todo ha sido dicho.

El pensamiento del superhombre no significa en primera instancia el advenimiento de éste sino que significa la desaparición de algo que se había llamado el hombre. El hombre desaparece, él es quien tiene por esencia la desaparición. En forma que sólo subsiste en la medida en que puede decirse que él no ha comenzado todavía. “La humanidad no tiene todavía un fin (kein Ziel). Pero… si la humanidad sufre la carencia de un fin, ¿no será porque todavía no hay humanidad? Apenas ingresa en su comienzo cuando ya ingresa a su fin, cuando él ya comienza a acabar. El hombre es siempre el hombre del ocaso, ocaso que no es degeneración, sino por el contrario, el sello que se puede amar en él, que une, en la separación y la distancia, la verdad “humana” con la posibilidad de perecer. El hombre de último rango es el hombre de la permanencia, de la subsistencia, aquel que no quiere ser el último hombre.

Nietzsche habla del hombre sintético, totalizado, justificador. Expresiones notables. Este hombre que totaliza y que tiene por lo tanto relación con el todo bien sea que él lo instaure o que él tenga su dominio, no es el superhombre, sino el hombre superior. El hombre superior es, en el sentido propio del término, el hombre integral, el hombre del todo y de la síntesis. Reside allí “la meta que necesita la humanidad”. Pero Nietzsche dice también en el Zaratustra: “El hombre superior no está logrado (missgeraten).” El no es defectuoso por haber fracasado, ha fracasado porque ha tenido éxito, ha alcanzado su meta (“Una vez llegado a tu meta,.. es sobre tu cima, hombre superior, que tú tropezarás”). Podemos preguntarnos cuál sería, cuál es el lenguaje del nombre superior. La respuesta es fácil. Es el discurso también integral como él, el logos que dice el todo, la seriedad del habla filosófica (lo propio del hombre superior es la seriedad de la probidad y el rigor de la veracidad): habla continua, sin intermitencia y sin vacío, habla de la realización lógica que ignora el azar, el juego, la risa. Pero el hombre desaparece, no solamente el hombre fallido, sino el hombre superior, es decir, logrado, aquel en quien todo, es decir el todo, se ha realizado. ¿Qué significa entonces este fracaso del todo? El hecho de que el hombre desaparezca —ese hombre del porvenir que es el hombre del fin— halla su pleno sentido, porque es también el hombre como todo quien desaparece, el ser en quien el todo en su devenir se ha hecho ser.

El habla como fragmento tiene relación con el hecho de que el hombre desaparezca, hecho mucho más enigmático de lo que se piensa, puesto que el hombre es en cierta forma eterno o indestructible y, siendo indestructible, desaparece. Indestructible: desaparición. Y también esa relación es enigmática. Puede en últimas comprenderse —esto se entiende inclusive con una especie de evidencia— que lo que habla en el nuevo lenguaje de la ruptura sólo habla por la espera, el anuncio de la desaparición indestructible. Es necesario que lo que se denomina el hombre haya llegado a ser el todo del hombre y el mundo como todo y que, al haber hecho de su verdad la verdad universal y del Universo su ya realizado destino, se comprometa, con todo lo que él es y más todavía, con el ser mismo, en la posibilidad de perecer para que, liberado de todos los valores propios de su saber —la trascendencia, es decir, también la inmanencia, el otro mundo, es decir, también el mundo, Dios, es decir, también el hombre—, se afirme el habla de la exterioridad. Lo que se dice fuera del todo y fuera del lenguaje en cuanto lenguaje, lenguaje de la conciencia y de la interioridad actuante, dice el todo y el todo del lenguaje. Que el hombre desaparezca no es nada, es sólo un desastre a nuestra medida; el pensamiento puede soportarlo. Que la idea de verdad y todos los valores posibles, la posibilidad misma de los valores dejen de tener curso y sean arrastrados como de pasada, por un ligero movimiento, parece que es algo a lo que es posible acostumbrarse e inclusive de lo que sería posible alegrarse: el pensamiento es también ese ligero movimiento que se arranca de los orígenes. ¿Pero qué sucede con el pensamiento cuando el ser —la unidad, la identidad del ser— se ha retirado sin dar cabida a la nada, a ese muy fácil refugio? ¿Cuando lo Mismo ya no es el sentido último del Otro, y la Unidad ya no es aquello en cuya relación se enuncia lo múltiple? ¿Cuando la pluralidad se dice sin relacionarse con lo Uno? Entonces, quizá entonces, se deja presentir, no como paradoja sino como decisión, la exigencia del habla fragmentaria, de esa habla que, lejos de ser única, no se dice siquiera de lo uno y no dice lo uno en su pluralidad. Lenguaje: la afirmación misma, aquella que no se afirma ya en razón ni en miras a la Unidad. Afirmación de la diferencia, pero sin embargo jamás diferente. Habla plural.

La pluralidad del habla plural: habla intermitente, discontinua que, sin ser insignificante, no habla en razón de su poder de significar ni de representar. Lo que en ella habla no es la significación, la posibilidad de dar sentido o de retirarlo, aunque fuese un sentido múltiple. Ello nos lleva a pretender, quizá muy apresuradamente, que esa habla se designa a partir de lo intermedio, que está como en facción alrededor de un punto de divergencia, espacio de la dis–locación que esa habla busca rodear, pero que siempre la discierne, apartándola de sí misma, identificándola con esa separación, imperceptible diferencia en donde siempre vuelve a sí misma, idéntica, no idéntica.

Sin embargo, inclusive si esta especie de acercamiento está en parte fundamentado —no podemos todavía decidirlo—, nos damos cuenta perfectamente que no basta reemplazar continuo por discontinuo, plenitud por interrupción, conjunción por dispersión, para acercarnos a esa relación que pretendemos recibir de ese lenguaje otro. O, más precisamente, la discontinuidad no es el simple inverso de lo continuo, o, como ocurre en la dialéctica, un momento del desarrollo coherente. La discontinuidad o la detención de la intermitencia no detiene el devenir sino que, por el contrario, lo provoca o lo llama en el enigma que le es propio. Tal es la gran conversión que el pensamiento realiza con Nietzsche: el devenir no es la fluidez de una duración infinita (bergsoniana) o la movilidad de un movimiento interminable. La partición —la división— de Dionisos, tal es el primer saber, la experiencia oscura en donde el devenir se descubre en relación con lo discontinuo y como juego de éste. Y la fragmentación del dios no es el renunciamiento atrevido a la unidad o la unidad que permanece unida al pluralizarse. La fragmentación es el dios mismo, aquello que no tiene ninguna relación con un centro, no soporta ninguna referencia originaria y que, por consiguiente, el pensamiento, pensamiento de lo mismo y de lo Uno, el de la teología, lo mismo que el de todas las formas de saber humano (o dialéctico), no podría acoger sin falsear.

El hombre desaparece. Es una afirmación. Pero esa afirmación se desdobla inmediatamente en pregunta. ¿El hombre desaparece? ¿Y lo que en él desaparece, la desaparición que él lleva consigo y que lo lleva, libera el saber, libera el lenguaje de las firmas, de las estructuras o de las finalidades que definen el espacio de nuestra cultura? En Nietzsche la respuesta se precipita con una decisión casi terrible, y también sin embargo se retiene, permanece en suspenso. Esto se traduce de muchas maneras y, en primer lugar, por una ambigüedad filosófica de expresión. Cuando, por ejemplo, él dice: el hombre es algo que debe ser rebasado; el hombre debe estar más allá del hombre; o, en una forma más sorprendente, Zaratustra mismo debe rebasarse, o inclusive, habla del nihilismo vencido por el nihilismo, de lo ideal arruinado por lo ideal, cuando él hace esas afirmaciones, es casi inevitable que esa exigencia de rebasamiento, ese uso de la contradicción y de la negación para una afirmación que mantiene lo que suprime al desarrollarlo, nos vuelva a situar en el horizonte del discurso dialéctico. De ahí tendría que concluirse que Nietzsche, lejos de rebajar al hombre, lo exalta todavía más dándole por tarea su realización verdadera: el superhombre es entonces sólo un modo de ser del hombre, liberado de sí mismo en miras a sí mismo por el recurso al mayor de los deseos. Es justo. Hay muchos textos (la mayor parte de ellos) que nos autorizan a entender al hombre como autosupresión que sólo es autorrebasamiento, al hombre, afirmación de su propia trascendencia, bajo la garantía del saber filosófico todavía tradicional y el comentarista que hegelianice a Nietzsche no podría ser refutado en lo que a eso respecta.

Y sin embargo, sabemos que el camino seguido por Nietzsche es completamente distinto, aunque ese camino haya sido seguido contra él mismo, y que Nietzsche ha tenido siempre conciencia, hasta rayar en el sufrimiento, de la presencia de una ruptura tan violenta que logra dislocar la filosofía dentro de la filosofía. Rebasamiento, creación, exigencia creadora: podemos encantarnos con esos términos, podemos abrirnos a su promesa, pero tales términos no afirman finalmente nada fuera de su propio desgaste si nos retienen todavía junto a nosotros mismos, bajo el cielo de los hombres, prolongado apenas hasta el infinito. Rebasamiento quiere decir rebasamiento sin fin, y nada es tan ajeno a Nietzsche como un tal porvenir de elevación continua. ¿Sería entonces el superhombre sencillamente el hombre mejorado, conducido hasta el extremo de su conocimiento y de su esencia? En verdad, ¿qué es el superhombre? No lo sabemos y Nietzsche, en sentido estricto, no lo sabe. Sabemos solamente lo que significa el pensamiento del superhombre: el hombre desaparece, afirmación que es conducida hasta sus límites cuando se desdobla en la pregunta: ¿el hombre desaparece?

El habla del fragmento no es el habla en donde ya se dibujaría como a contraluz —en blanco— el sitio en donde el superhombre tomará sitio. Es habla de intermedio. Lo intermedio no es el intermediario entre dos momentos, dos tiempos, el del hombre ya desaparecido —¿pero el hombre desaparecerá?— y el del superhombre, aquel en que lo pasado está por venir —¿pero vendrá el superhombre y por qué caminos? El habla del fragmento no junta al uno con el otro, más bien los separa, es, mientras habla y al hablar se silencia la desgarradura móvil del tiempo que mantiene hasta el infinito las dos figuras en donde gira el saber. En esa forma, al señalar por una parte la ruptura, le impide al pensamiento pasar gradualmente del hombre al superhombre, es decir, pensar de acuerdo con la misma medida o inclusive de acuerdo con medidas solamente diferentes, es decir, pensarse a sí mismo de acuerdo con la identidad y la unidad. Por otra parte, señala algo más fuera de la ruptura. Si la idea del rebasamiento —entendida sea en un sentido hegeliano, o sea en un sentido nietzscheano: creación que no se conserva sino que destruye—, no puede bastarle a Nietzsche, si pensar no es solamente trans–pasar, si la afirmación del Eterno Retorno se comprende (en primer lugar) como el fracaso del rebasamiento, ¿nos abre el habla fragmentaria a esa “perspectiva”, nos permite hablar en esa dirección? Tal vez, pero en una forma inesperada. No es ella quien anuncia la ronda por sobre lo que era aquí, allá, y en cualquier otra parte”; no es premonitoria; en sí misma, no anuncia nada, no representa nada; no es ni profética ni escatológica. Todo ha sido ya anunciado, cuando ella se enuncia, comprendida la eterna repetición de lo único, la más vasta de las afirmaciones. Su papel es más extraño. Es como si cada vez que lo extremo se dice, ella llamara al pensamiento hacia el exterior (no hacia más allá), señalándole por su fisura que el pensamiento ya ha salido de sí mismo, que está fuera de sí, en relación —sin relación— con una exterioridad de donde está excluido en la medida en que cree poder incluirla y que en cada oportunidad, necesariamente, constituye en realidad la inclusión en donde se encierra. Y es todavía decir demasiado de esta había al afirmar que “llama” al pensamiento, como si detentara alguna exterioridad absoluta que ella tendría por función hacer resonar como lugar jamás situado. No dice, con relación a lo que ya ha sido dicho, nada nuevo, y si a Nietzsche le hace comprender que el Eterno Retorno (en donde se afirma eternamente todo lo que se afirma) no podría ser la última afirmación, no es porque ella afirme algo más, es porque lo repite en el modo de la fragmentación.

En ese sentido, está “ligada” con la revelación del Eterno Retorno. El Eterno Retorno dice el tiempo como eterna repetición, y el habla del fragmento repite esta repetición quitándole toda eternidad. El Eterno Retorno dice el ser del devenir, y la repetición lo repite como la incesante cesación del ser. El Eterno Retorno dice el eterno retorno de lo Mismo, y la repetición dice el rodeo en donde lo Otro se identifica con lo Mismo para llegar a ser la no–identidad de lo Mismo y para que lo Mismo llegue a ser a su vez, en su retorno que extravía, siempre distinto a sí mismo. El Eterno Retorno dice, habla extraña, maravillosamente escandalosa, la eterna repetición de lo único, y la repite como la repetición sin origen, el recomienzo en donde recomienza lo que sin embargo jamás ha comenzado. Y en esa forma, repitiendo hasta el infinito la repetición, la hace en cierta forma paródica, pero al mismo tiempo la sustrae a todo lo que tiene poder de repetir: a la vez porque la dice como afirmación no identificable, impresentable, imposible de reconocer, y porque la arruina al restituirla, bajo las especies de un murmullo indefinido, al silencio que él arruina a su vez haciéndolo escuchar como el habla que, desde el más profundo pasado, desde lo más lejano del porvenir, ya ha hablado siempre como habla siempre aún por venir.

Yo anotaría que la filosofía de Nietzsche deja de lado la filosofía dialéctica, no tanto discutiéndola sino más bien repitiéndola, es decir, repitiendo los principales conceptos o momentos que ella desvía: así, por ejemplo, la idea de la contradicción, la idea del rebasamiento, la idea de la transvaloración, la idea de la totalidad y sobre todo, la idea de la circularidad, de la verdad o de la afirmación como circular.

El habla del fragmento no es habla más que en último término. Esto no quiere decir que ella sólo hable al fin, sino que atraviesa y acompaña, en todos los tiempos, todo saber, todo discurso, con otro lenguaje que lo interrumpe llevándolo, en la forma de un redoblamiento, hacia la exterioridad en donde habla lo ininterrumpido, el fin que no acaba. En la estela de Nietzsche esa habla hace entonces siempre alusión al hombre que desaparece no desapareciendo, al superhombre que viene sin venir, e inversamente, al superhombre ya desaparecido, al hombre no llegado todavía: alusión que es el juego del olvido y de lo indirecto. Confiarse a ella es excluirse de toda confianza. De toda confianza: de toda desconfianza, comprendida la fuerza del desafío mismo. Y cuando Nietzsche dice: “El desierto crece”, ella ocupa el lugar de ese desierto sin ruinas, con la única diferencia de que en ella la devastación siempre más vasta está contenida siempre en la dispersión de los límites. Devenir de inmovilidad. Ella se guarda de desmentir que pueda parecer hacerle el juego al nihilismo y prestarle, en su no conveniencia, la forma que le conviene. Cuántas veces deja atrás sin embargo este poder de negación. No es que el burlarlo lo deje sin papel. Le deja, por el contrario, el campo libre. Nietzsche ha reconocido —es ese el sentido de su incesante crítica platónica— que el ser era luz y ha sometido la luz del ser a la acción de la mayor sospecha. Momento decisivo en la destrucción de la metafísica y, ante todo, de la ontología. La luz le da como medida al pensamiento la pura visibilidad. Pensar es desde ese momento ver claro, mantenerse en la evidencia, someterse al día que hace aparecer todas las cosas en la unidad de una forma, es hacer elevar el mundo bajo el cielo de luz, como la forma de las formas, siempre iluminada y juzgada por el sol que no se oculta. El sol es la superabundancia de claridad que da vida, pero al mismo tiempo el formador que sólo retiene la vida en la particularidad de una forma. El sol es la soberana unidad de la luz, es bueno, él es el Bien, el Uno superior que nos hace respetar todo lo que está “encima” como el único lugar visible del ser. Nietzsche no critica en un principio en la ontología más que su degeneración en metafísica, el momento en que con Platón la luz se hace idea y hace de la idea la supremacía de lo ideal. Sus primeros libros —y casi en todas sus obras hay un recuerdo de sus primeras preferencias— mantienen el valor de la forma y, frente al oscuro terror dionisiaco, la tranquila dignidad luminosa que nos protege del pavoroso abismo. Pero tal como Dionisio al dispersar a Apolo se convierte en el único poder sin unidad que se mantiene todo lo divino, Nietzsche busca poco a poco liberar el pensamiento relacionándolo con lo que no se deja comprender ni como claridad ni como forma. Tal es en definitiva el papel de la Voluntad de Poder. No es como poder como se impone en principio el poder de la voluntad, y no es como violencia dominadora como la fuerza se convierte en lo que es indispensable pensar. Pero la fuerza escapa a la luz; no es algo que solamente estaría privado de luz, la oscuridad que aspira todavía al día; es, escándalo de los escándalos, algo que escapa a toda referencia óptica; y, en consecuencia, si bien siempre actúa exclusivamente bajo la determinación y en los límites de una forma, siempre la forma —la disposición de una estructura—, la deja escapar. Ni visible ni invisible.

“¿Cómo comprender la fuerza o la debilidad en términos de claridad y oscuridad?” (Jacques Derrida). La forma deja escapar la fuerza, pero lo informe no la recibe. El caos, lo indiferenciado sin límites, de donde se desvía toda mirada, ese lugar metafórico que organiza la desorganización, no le sirve de matriz. Sin relación alguna con la forma, inclusive cuando éste se abriga en la profundidad amorfa, negándose a dejarse alcanzar por la claridad y la no claridad, la “fuerza” ejerce sobre Nietzsche un atractivo hacia el cual él también siente repulsión (‘‘Bochorno del poder”), pues ella interroga al pensamiento en términos que van a obligarlo a romper con su historia. ¿Cómo pensar la “fuerza”, cómo decir la “fuerza”?

La fuerza dice la diferencia. Pensar la fuerza es pensarla por la diferencia. Esto se entiende en primer lugar de una manera cuasi analítica: quien dice la fuerza la dice siempre múltiple; si hubiera unidad de fuerza, la fuerza no se daría. Gilles Deleuze ha expresado este hecho con una decisiva simplicidad. “Toda fuerza está en una relación esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es plural, sería absurdo pensarlo en singular.” Pero la fuerza no es solamente pluralidad. Pluralidad de fuerzas quiere decir fuerzas distintas, que se relacionan entre sí por la distancia que las pluraliza y que son en ella como la intensidad de su diferencia. (“Es desde lo alto de ese sentimiento de distancia, dice Nietzsche, que uno se arroga el derecho de crear valores o de determinarlos: ¿qué importa la utilidad?”) En esa forma, la distancia que separa las fuerzas, es también su correlación y, de una manera todavía más característica, es no solamente lo que desde el exterior las distingue sino lo que desde dentro constituye la esencia de su distinción. Dicho de otra manera: lo que las tiene a distancia desde el exterior, es sólo su intimidad, por la que actúan y subsisten, no siendo por consiguiente reales dado que no tienen realidad en sí mismas, sino sólo relaciones, relaciones sin términos. Ahora bien, ¿qué es la Voluntad de Poder? “Ni un ser, ni un devenir, sino un pathos”.: la pasión de la diferencia.

La intimidad de la fuerza es exterioridad. La exterioridad así afirmada no es la tranquila continuidad espacial y temporal, continuidad cuya clave nos la da la lógica del logos —el discurso sin solución de continuidad. La exterioridad —tiempo y espacio— es siempre exterior a sí misma. No es correlativa, centro de correlaciones, sino que instituye la relación a partir de una interrupción que no une. La diferencia es la retención de la exterioridad; lo exterior es la exposición de la diferencia, diferencia y exterior designan la distancia original —el origen que es la disyunción misma y siempre cortada de sí misma. La disyunción, allí en donde el tiempo y el espacio se juntan disyuntándose, coincide con lo que no coincide, la no coincidente que de antemano aleja de toda unidad.

Tal como alto, bajo, noble, innoble, señor, esclavo no tienen en sí mismos sentido, ni valores establecidos, sino que afirman la fuerza en su diferencia siempre positiva (es esta una de las más seguras anotaciones de Deleuze; jamás la relación esencial de una fuerza con otra es concebida como un elemento negativo), también la fuerza siempre plural, si no para Nietzsche sí por lo menos para el Nietzsche que solicita la escritura fragmentaria, parece plantearse únicamente para someter el pensamiento a la prueba de la diferencia, no siendo ésta derivada de la Unidad ni tampoco implicándola. Diferencia que no se puede sin embargo llamar primera, como si, al inaugurar un comienzo, remitiera, paradójicamente a la Unidad como segundo término. Sino diferencia que siempre difiere y en esa forma no se da jamás en el presente de una presencia, o no se deja aprehender en la visibilidad de una forma. Difiriendo en cierta forma de diferir y, en ese desdoblamiento que la sustrae a sí misma, afirmándose como la discontinuidad misma, la diferencia misma. Aquella que está en juego allí en donde actúa la disimetría como espacio, la discreción o la distracción como tiempo, la interrupción como habla y el devenir como el campo “común” de esas otras tres relaciones de dehiscencia.

Puede suponerse que si con Nietzsche el pensamiento ha tenido necesidad de la fuerza concebida como “juego de fuerzas y ondas de fuerzas” para pensar la pluralidad y para pensar la diferencia, exponiéndose así a sufrir todos los avatares de un aparente dogmatismo, es porque tiene el presentimiento de que la diferencia es movimiento o, más exactamente, determina el tiempo y el devenir en donde ella se inscribe, tal como el Eterno Retorno hará presentir que la diferencia se experimenta como repetición y la repetición es diferencia. La diferencia no es regla intemporal, fijación de ley. Es, como lo ha descubierto Mallarmé poco más o menos por esa misma época, el espacio en cuanto “se espacia y se disemina” y el tiempo: no la homogeneidad orientada del devenir, sino el devenir cuando éste “se interrumpe, se intima”, y en esa interrupción no se continúa sino que se descontinúa; de allí sería necesario concluir que la diferencia, juego del tiempo y del espacio, es el juego silencioso de las relaciones, “la múltiple desenvoltura” que rige la escritura, lo cual equivale a afirmar atrevidamente que la diferencia, esencialmente, escribe.

“El mundo es más profundo que lo que el día lo piensa.” Con ello Nietzsche no se contenta con recordar la noche estigiana. Sospecha mucho más, interroga más profundamente. ¿Por qué, dice Nietzsche, esa relación entre el día, el pensamiento y el mundo? ¿Por qué lo que decimos del día, lo decimos también con confianza del pensamiento lúcido y, en esa forma, creemos tener el poder de pensar el mundo? ¿Por qué la luz y el vernos proporcionan todos los modos de aproximación de los que querríamos que el pensamiento —para pensar el mundo— esté provisto? ¿Por que la intuición —la visión intelectual— no es propuesta como el gran don de que estarían privados los hombres? ¿Por qué ver las esencias, las Ideas, por qué ver a Dios? Pero el mundo es más profundo. Y tal vez se responda que cuando se habla de la luz del ser se está usando un lenguaje metafórico. Pero, ¿por qué, entre todas las metáforas posibles, predomina la metáfora óptica? ¿Por qué esta luz, la cual, en cuanto metáfora, se ha convertido en la fuente y el recurso de todo conocimiento y ha subordinado así todo conocimiento al ejercicio de una (primera) metáfora? ¿Por qué este imperialismo de la luz?

Estas preguntas están latentes en Nietzsche, a veces en suspenso, cuando construye la teoría de perspectivismo, es decir, del punto de vista, teoría que Nietzsche, es verdad, arruina, al llevarla a su término. Preguntas latentes, preguntas que están en el fondo de la crítica de la verdad, de la razón y del ser. El nihilismo es invencible mientras que, al someter el mundo al pensamiento del ser, acojamos y busquemos la verdad a partir de la luz de su sentido, pues es quizá en la luz misma en donde él se disimula. La luz alumbra; esto quiere decir que la luz se oculta, allí reside su carácter malicioso. La luz alumbra: lo que está iluminado se presenta en una presencia inmediata, que descubre sin descubrir lo que lo manifiesta. La luz borra sus huellas; invisible, hace visible; garantiza el conocimiento directo y asegura la presencia plena, mientras que se retiene a sí misma en lo indirecto y se suprime como presencia. Su engaño consistiría entonces en sustraerse en una ausencia resplandeciente, infinitamente más oscura que ninguna oscuridad, puesto que aquella que le es propia es el acto mismo de la claridad, puesto que la obra de la luz sólo se realiza allí en donde la luz nos hace olvidar que algo que es como la luz está actuando (haciéndonos así olvidar en la evidencia en donde se guarda, todo lo que supone, esa relación con la unidad a la cual remite y que es su verdadero sol). La claridad: la no luz de la luz; el no ver del ver. La luz es engañosa, en esa forma (por lo menos) doblemente: porque nos engaña sobre ella y nos engaña dando por inmediato lo que no lo es, como simple lo que no es simple. El día es un falso día no porque haya un día más verdadero sino porque la verdad del día, la verdad sobre el día, está disimulada por el día; es sólo bajo esa condición como vemos claro: a condición de no ver la claridad misma. Pero lo más grave —en todo caso, lo más preñado de consecuencias— sigue siendo la duplicidad con que la luz nos hace entregarnos al acto de ver, como a la simplicidad, y nos propone la inmediatez como el modelo del conocimiento, mientras que esa misma luz sólo actúa haciéndose disimuladamente mediadora, por una dialéctica de ilusión en donde se nos escapa.

Parece como si Nietzsche pensara o más exactamente, escribiera (cuando él se somete a la exigencia de la escritura fragmentaria) bajo una doble sospecha que lo inclina a un doble rechazo: rechazo de lo inmediato y rechazo de la mediación. Es de lo verdadero, sea que éste se nos dé por el movimiento desarrollado del todo o en la simplicidad de una presencia manifiesta surja al final de un discurso coherente o se afirme de entrada en un habla directa, plena y unívoca, es de lo verdadero, en alguna medida inevitable, de lo que debemos intentar alejarnos, si queremos, “nosotros, filósofos del más allá, más allá del Bien y del Mal”, hablar, escribir en dirección de lo desconocido. Doble ruptura, tanto más dominante puesto que jamás puede realizarse, puesto que sólo se realiza como sospecha. Y sospecha que es todavía una mirada, lo oblicuo de la visión directa. El vacío de la evidencia, la ficción de lo verdadero, la duplicidad de lo único, el alejamiento de la presencia, la carencia del ser: esto es poco, si es además necesario sospechar de la sospecha, volver a hallar en la perfidia de los ojos semicerrados (“que guiñan”) la confianza de la entera claridad, en la mentira el ímpetu de lo verdadero, en el Otro inclusive lo Mismo, en el devenir siempre el ser. Y en el habla que denuncia todo esto, el sentido que no es más que la luz que siempre se anuncia, a través de la transparencia de una forma estable, como visible.

“¿Y saben ustedes lo que es el ‘mundo’ para mí? ¿Quieren ustedes que se lo muestre en mi espejo?” Nietzsche piensa el mundo: esa es su preocupación. Y cuando piensa el mundo, ya sea como “un monstruo de fuerzas”, “ese mundo–misterio de la voluptuosidades dobles”, “mi mundo dionisiaco” o como el juego del mundo, ese mundo que tenemos delante, el enigma que es la solución de todos los enigmas, no es el ser lo que él piensa. Por el contrario, con razón o sin ella, Nietzsche piensa el mundo para liberar el pensamiento tanto de la idea del ser como de la idea del todo, de la exigencia de sentido como de la exigencia del Bien: para liberar el pensamiento del pensamiento, obligándolo, no a abdicar, sino a pensar más de lo que puede pensar, a pensar otra cosa fuera de sus posibles. O aun a hablar diciendo ese “más”, ese “además” que precede y sigue a toda habla. Se puede criticar ese procedimiento; no se puede renunciar a lo que se anuncia en él. Para Nietzsche, ser, sentido, meta, valores, Dios, y el día y la noche y el todo y la Unidad sólo tienen validez dentro del mundo, pero el “mundo” no se puede pensar, no se puede decir como sentido, como todo: menos aún como otro–mundo. El mundo es su exterior mismo: la afirmación que desborda todo poder de afirmar y que es, en lo incesante de la discontinuidad, el juego de su perpetuo redoblamiento —Voluntad de Poder, Eterno Retorno.

Nietzsche se expresa todavía de otra manera: “El mundo, el infinito de la interpretación (el despliegue de una designación al infinito).”. De allí la obligación de interpretar. ¿Pero quién, entonces, interpretará? ¿El hombre? ¿Y qué clase de hombre? Nietzsche responde: No se tiene el derecho de preguntar: ‘¿quién es entonces quien interpreta? El interpretar mismo, forma de la voluntad de poder, es lo que existe (no como ‘ser’ sino como ‘proceso’, como ‘devenir’) en cuanto pasión.”.[i] Fragmento rico en enigmas. Puede entendérselo —y esto le ocurre a Nietzsche— como si la filosofía tuviera que ser filosofía de la interpretación. El mundo está por interpretar, la interpretación es múltiple. Nietzsche dirá inclusive que “comprenderlo todo” sería “desconocer la esencia del conocimiento”, pues la totalidad no coincide con la medida de lo que hay que comprender, ni ella agota el poder de interpretar (interpretar implica que no haya término). Pero Nietzsche va todavía más lejos: “Unsere Werte–sind in die Dinge hineinterpretier : nuestros valores son introducidos en las cosas por el movimiento que interpreta.” ¿Estaríamos entonces ante un subjetivismo integral, las cosas no tienen otro sentido que el que les da el sujeto que las interpreta según su real entender? “No hay hecho en sí, dice Nietzsche, siempre debe comenzarse por introducir un sentido para que pueda haber un hecho”. Sin embargo, en nuestro fragmento, Nietzsche destrona al “¿quién?”[ii], no autoriza ningún sujeto interpretativo, no reconoce la interpretación más que como el devenir neutro, sin sujeto y sin complemento, del interpretar mismo, el cual no es un acto sino una pasión y, a ese título, posee el “Dasein” un Dasein sin Sein, como corrige Nietzsche inmediatamente. El interpretar, el movimiento de interpretar en su neutralidad, es algo que no puede tenerse por un medio de conocimiento, el instrumento del cual dispondría el pensamiento para pensar el mundo. El mundo no es objeto de interpretación, tal como no le conviene a la interpretación darse un objeto, aunque éste fuese ilimitado, del cual ella se distinguiría. El mundo: el infinito del interpretar. Interpretar: el infinito: el mundo. Esos tres términos sólo pueden ser dados en una yuxtaposición que no los confunde, no los distingue, no los pone en relación y. en esa forma, responde a la exigencia de la escritura fragmentaria.

“Nosotros, filósofos del más allá…, que somos en realidad, intérpretes y augures maliciosos; nos ha tocado estar colocados, como espectadores de las cosas europeas, ante un texto misterioso y todavía no descifrado…” Puede entenderse lo dicho como afirmación de que el mundo es un texto y que sólo se trata de llevar su exégesis a buen término, con el objeto de que revele su sentido justo: trabajo de probidad filológica. ¿Pero escrito por quién? ¿E interpretado con relación a qué significación previa? El mundo no tiene sentido, el sentido es interior al mundo; el mundo: la exterioridad del sentido y del no sentido. Aquí, puesto que se trata de un acontecimiento interior a la historia —las cosas europeas—, aceptamos que contenga una especie de verdad. ¿Pero si se trata del “mundo”? ¿Y si se trata de la interpretación —del movimiento neutro del interpretar, el cual no tiene ni objeto ni sujeto, del infinito de un movimiento que no se relaciona con nada fuera de sí mismo (y esto es todavía mucho decir, pues es un movimiento sin identidad), que en todo caso no tiene nada que lo preceda con qué relacionarse y ningún término capaz de determinarlo? ¿Del interpretar, ser sin ser, pasión y devenir de la diferencia? El texto entonces bien merece ser calificado de misterioso: no quiere esto decir que contendría un misterio que sería su sentido, sino que, si él es un nuevo nombre para el mundo —ese mundo, enigma, solución de todos los enigmas—, si es la diferencia que está en juego en el movimiento de interpretar y está en él como lo que en éste lleva siempre a diferir, a repetir definiendo, si, en fin, en el infinito de su dispersión (y en esto, Dionisos), en el juego de su fragmentación y, para ser más exactos, en el desbordamiento de lo que lo sustrae, afirma ese más de la afirmación que no se mantiene bajo la exigencia de una claridad, ni se da en la forma de una forma, entonces ese texto que ciertamente no ha sido aún escrito, tal como el mundo no ha sido producido de una vez por todas, ese texto, sin separarse del movimiento de escribir en su neutralidad, nos da la escritura o, más bien, por él la escritura se da como aquello que al alejar el pensamiento de todo visible y todo invisible, puede liberarlo de la primacía de la significación, comprendida como luz o retiro de la luz, y quizá liberarlo de la exigencia de la Unidad, es decir, de la primacía de toda primacía, puesto que la escritura es diferencia, puesto que la diferencia escribe.

Al pensar el mundo, Nietzsche lo piensa como un texto. ¿Se trata de una metáfora? Al pensar el mundo a esa profundidad que el día no alcanza, introduce una metáfora que parece restaurar al día en sus derechos; pues, ¿qué es un texto? Un conjunto de fenómenos que se mantienen bajo la vista y ¿qué es escribir sino dar a ver, hacer aparecer, llevar a la superficie? Nietzsche no tiene buena idea del lenguaje. “El lenguaje está fundamentado sobre el más ingenuo de los prejuicios. Si nuestra lectura, al leer las cosas, descubre problemas, desarmonías, es porque pensamos en la forma del lenguaje y desde ese momento ponemos nuestra fe en ‘la eterna verdad’ de la ‘razón’ (por ejemplo: sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar desde el momento en que queremos no pensar bajo la presión del lenguaje.” Dejemos de lado la objeción según la cual es todavía en forma de lenguaje como Nietzsche denuncia al lenguaje. No respondamos tampoco designando en la palabra, potencia de falsificación, esa buena voluntad de ilusión que sería propia del arte. La primera objeción nos arroja a la dialéctica; la segunda nos remite a Apolo quien, habiendo sido dispersado desde hace mucho en Dionisos, no podría ampararnos e impedir que perezcamos si chocamos alguna vez con lo verdadero. ( “Tenemos el arte para que la verdad no nos haga perecer.” Frase que sería la más despectiva que pueda pronunciarse jamás sobre el arte si no se invirtiera inmediatamente para decir: ¿Pero tenemos nosotros el arte? ¿Y tenemos nosotros la verdad, así fuese a cambio de perecer? ¿Y es que al morir, perecemos? “Pero el arte es de una seriedad terrible.”.)

El mundo: un texto; el mundo: “juego divino más allá del Bien y del Mal”. Pero el mundo no está significado en el texto; el texto no hace al mundo visible, legible, aprehensible en la articulación móvil de las formas. El escribir no remite a ese texto absoluto que nosotros tendríamos que reconstruir a partir de fragmentos, en las lagunas de la escritura. No es tampoco a través de los resquicios de lo que se escribe, en los intersticios así delimitados, en las pausas así ordenadas, por los silencios así reservados, como el mundo, lo que siempre desborda al mundo, se testimonia en la infinita plenitud de una afirmación muda. Pues es entonces, so pena de caer en complicidad con un misticismo ingenuo e indigente, cuando sería necesario reír y retirarse diciendo en esa risa: Mundus est fabula. En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche precisa su sospecha sobre el lenguaje; es la misma sospecha que abriga sobre el ser y sobre la Unidad. El lenguaje implica una metafísica, la metafísica. Cada vez que hablamos, nos ligamos al ser, decimos, aunque sea en forma subentendida, el ser, y mientras más brillante es nuestra habla, más brilla con la luz del ser. “En efecto, nada tiene hasta ahora una fuerza de persuasión más ingenua que el error del ser… pues él está en cada palabra, en cada frase que pronunciamos.” Y Nietzsche agrega, con una profundidad que no ha cesado de sorprendernos: “Temo que jamás logremos deshacemos de Dios, pues creemos todavía en la gramática” Sin embargo, ello ocurre “hasta ahora”. Teniendo en cuenta tal restricción, ¿debemos concluir que estamos en un momento de cambio —traído por la necesidad— en que, en cambio de nuestro lenguaje, por el juego de su diferencia hasta ahora replegada en la simplicidad de una visión e igualada en la luz de una significación, se desprendería otro tipo de exteriorización, la cual, en ese hiato abierto en ella, en la disyunción que es su espacio, dejaría de abrigar a esos huéspedes insólitos por demasiado frecuentes, tan poco tranquilizadores por ser tan seguros, embozados pero cambiantes sin cesar bajo sus máscaras, a saber la divinidad en forma de logos, el nihilismo como razón?

El mundo, el texto sin pretexto, el entrelazamiento sin trama y sin textura. Si el mundo de Nietzsche no se nos entrega en un libro y con mucha mayor razón en ese libro que le fue impuesto por el enfatuamiento de la cultura bajo el título de la Voluntad de poder, es porque él nos llama fuera del lenguaje que es la metáfora de una metafísica, habla en donde el ser está presente en la luz doble de una representación. No se desprende de allí el que ese mundo sea indecible, ni que pueda expresarse en una manera de decir. Nos advierte solamente que si estamos seguros de no tenerlo jamás en una habla ni fuera de ella el único destino que conviene es que el lenguaje, en perpetua continuidad, en perpetua ruptura, y sin tener otro sentido que esa continuidad y esa ruptura, ya se calle o ya hable, juego siempre jugado, siempre deshecho, persista indefinidamente sin cuidarse de tener algo —el mundo— que decir, ni alguien —el hombre con la estatura del superhombre— para decirlo. Como si no tuviera otra oportunidad de hablar del “mundo” a no ser hablándose de acuerdo con la exigencia que le es propia, la de hablar sin cesar y, según esta exigencia que es la de la diferencia, dejando siempre de hablar. ¿El mundo? ¿Un texto? El mundo remite el texto al texto, tal como el texto remite el mundo a la afirmación del mundo. El texto: seguramente una metáfora, la cual, sin embargo, si ese texto no pretende seguir siendo la metáfora del ser, no es tampoco la metáfora de un mundo liberado del ser: metáfora cuando más de su propia metáfora.

Esta continuidad que es ruptura, esta ruptura que no interrumpe, esta perpetuidad de la una y de la otra, de una interrupción sin interrupción, de una continuidad sin continuidad, ni progreso de un tiempo, ni inmovilidad de un presente, perpetuidad que nada perpetúa, no dura nada, no cesa nunca, retorno y no retorno de una atracción sin atractivo: ¿es eso el mundo? ¿es eso el lenguaje? ¿el mundo que no se dice? ¿el lenguaje que no tiene que decir mundo? ¿El mundo? ¿Un texto?

Fragmentos, azar, enigma; Nietzsche piensa esas palabras en conjunto, particularmente en el Zaratustra. Su tentación es entonces doble. Por una parte, siente dolor, errante entre los hombres, al verlos sólo bajo la forma de fragmentos, siempre divididos, esparcidos, como en un campo de carnicería o de matanza. Se propone entonces, gracias al esfuerzo del acto poético, llevar juntos e inclusive conducir hasta la Unidad —unidad del porvenir— esos fracasos, esos despojos y azares del hombre: sería este el trabajo del todo, la realización de lo integral. “Und das ist mein Dienten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammentrage, was Bruchstrück ist und Rätsel und grauser Zufall: Y todo el denso designio de mi acto poético es conducir poéticamente a la Unidad al llegar al conjunto lo que es sólo fragmento, enigma, azar atroz.” Pero su Dichten, su decisión poética, tiene también una dirección completamente distinta. Redentor del azar: tal es el nombre que reivindica. ¿Qué significa esto? Salvar el azar no quiere decir hacerlo entrar en la serie de las condiciones; eso no sería salvarlo sino perderlo. Salvar el azar es guardarlo a salvo de todo lo que le impediría afirmarse como el azar pavoroso, aquel que no podría abolir el tiro de los dados. E igualmente, ¿qué sería descifrar el enigma? ¿Descifrar (interpretar) el enigma sería simplemente hacer pasar lo desconocido a lo conocido, o todo lo contrario, quererlo como enigma en el habla que lo elucida, es decir, abrirlo, más allá de la claridad del sentido, a ese lenguaje otro que no rige la luz ni oscurece la ausencia de luz: Según esto, los despojos, los fragmentos no deben aparecer como momentos de un discurso todavía incompleto, sino como ese lenguaje, escritura de fractura, por la cual el azar, al nivel de la afirmación, sigue siendo aleatorio y el enigma se libera de la intimidad de su propio secreto para, al escribirse, exponerse como el enigma mismo que mantiene la escritura, dado que esta lo vuelve a abrigar siempre en la neutralidad de su propio enigma.

Cuando Nietzsche escribe: “Y mi mirada bien puede huir del ‘ahora’ al ‘ayer’; pero lo que siempre encuentra es lo mismo: despojos, fragmentos, azares horribles —pero en ninguna parte a los hombres”, nos obliga a interrogarnos de nuevo, no sin espanto: ¿es que habría alguna incompatibilidad entre la verdad del fragmento y la presencia de los nombres? ¿Allí en donde hay hombres, está prohibido mantener la afirmación del azar, de la escritura sin discurso, el juego de lo desconocido? ¿Qué significa, si es que la hay, esta incompatibilidad? Por una parte, el mundo, presencia, transparencia humanas; por otra, la exigencia que hace temblar la tierra, “cuando retumban, creadoras y nuevas, las palabras, y los dioses lanzan los dados”. O para ser precisos, ¿deben los hombres desaparecer en alguna forma para comunicar? Pregunta solamente planteada y que, en esa forma, no está ni siquiera todavía planteada como pregunta. Con mucha mayor razón si se la continúa así: —el Universo (lo que está vuelto hacia el Uno), el Cosmos (con la presunción de un tiempo físico orientado, continuo, homogéneo, aunque irreversible y evidentemente universal e inclusive suprauniversal), lejos de reducir al hombre con su sublime majestad a esa nada que aterraba a Pascal, ¿no serían la salvaguarda y la verdad de la presencia humana? ¿Y esto no por el hecho de que al concebirlo así los hombres construyeran todavía el cosmos de acuerdo con una razón que sería únicamente suya, sino porque sólo habría realmente cosmos, Universo, todo, por la sumisión a la luz que representa la realidad humana, cuando ella es presencia, mientras que allí en donde surgen el “conocer”, el escribir, quizá el hablar, se trata de un “tiempo” absolutamente diferente y de una ausencia tal que la diferencia que la rige, desconcierta, descentra la realidad misma del Universo, el Universo como objeto real del pensamiento? Dicho en otra forma, ¿no habría solamente incompatibilidad entre el hombre y el poder de comunicar que es su exigencia más propia sino que ésta se daría también entre el Universo —sustituto de un Dios y garantía de la presencia humana y el habla sin huellas en donde la escritura sin embargo nos llama y nos llama en cuanto hombres?

Interpretar: el infinito: el mundo. ¿El mundo? ¿Un texto? El texto: el movimiento de escribir en su neutralidad. Cuando, al plantear esos términos, los planteamos con el cuidado de mantenerlos fuera de sí mismos sin hacerlos salir sin embargo, de sí, no ignoramos que pertenecen siempre al discurso preliminar que ha permitido, en un cierto momento, adelantarlos. Arrojados delante, esos términos no se separan todavía del conjunto. Lo prolongan por la ruptura: dicen esta continuidad–ruptura en virtud de la cual, movimiento disyuntivo, ellos se dicen. Aislados como por discreción, pero por una discreción ya indiscreta (muy marcada); se siguen, y lo hacen en tal forma que esa sucesión no lo es, puesto que, al no tener ninguna otra relación fuera de un signo de puntuación, signo de espacio —con el que el espacio se indica como tiempo de indicación—, se disponen también, como lo habían hecho antes, en una simultaneidad reversible–irreversible; se suceden pero dados en conjunto; dados en conjunto pero aparte, sin constituir un conjunto; se intercambian de acuerdo con una reciprocidad que los iguala, de acuerdo con una irreciprocidad lista siempre a invertirse: llevando así a la vez y rechazando siempre tanto las maneras del devenir como todas las posiciones de la pluralidad espacial. Ocurre así porque se escriben: designados por la escritura, la designan explícitamente, implícitamente, al venir de ella que viene de ellos, regresando siempre a ella en cuanto se separan de ella, por esa diferencia que escribe siempre.

Palabras yuxtapuestas, pero cuya distribución se confía a signos que son modos del espacio y que hacen de éste un juego de relaciones en donde el tiempo está en juego; se los llama signos de puntuación. Comprendemos que no están allí para reemplazar frases de la que ellos tomarían silenciosamente un sentido. (Tal vez, sin embargo, se podría compararlos con el misterioso sive de Spinoza: deus sive natura, causa sive ratio, intelligere sive agere, por el cual se inaugura una articulación, un nuevo modo, especialmente con relación a Descartes, inclusive si parece haber sido tomado de él.) El hecho de que sean más indecisos, es decir, más ambiguos, no es lo importante. Su valor no es un valor de representación. No están en lugar de nada, salvo el vacío que animan sin declararlo. Lo que ellos retienen con su acento es, en efecto, el vacío de la diferencia, impidiéndole sin darle forma, perderse en la indeterminación. Por una parte, su papel es de impulso: por otra (y es lo mismo), de suspenso, pero la pausa instituida por ellos tiene como carácter particular el de no instituir los términos cuyo paso aseguran o detienen, ni tampoco instituirlos: como si la alternativa de lo positivo y lo negativo, la obligación de comenzar por afirmar el ser, cuando se quiere negarlo, fuera por fin quebrantada aquí, enigmáticamente. Signos que no tienen, es claro, ningún valor mágico. Todo su precio (aunque sean suprimidos o no hubieran sido todavía inventados, y aunque en cierto modo siempre desaparecen en lo accesorio o lo accidental de una grafía) proviene de la discontinuidad —la ausencia no susceptible de tomar figura y sin fundamento—, cuyo poder no llevan sino más bien soportan, allí en donde la laguna se hace cesura, después cadencia y quizá unión. Es por articular el vacío como vacío, por estructurarlo en cuanto vacío extrayendo de él la extraña irregularidad que siempre lo especifica desde el principio como vacío, por lo que los signos de espacio —puntuación, acento, separación, ritmo (configuración)—, preliminar de toda escritura, realizan el juego de la diferencia y están comprometidos en él. No quiere esto decir que esos signos sirvan para traducir el vacío o para hacerlo visible, a la manera de una anotación musical: por el contrario, lejos de retener lo escrito al nivel de los rasgos que éste deja o de las formas que concretiza, su propiedad consiste en indicar en él la desgarradura, la ruptura incisiva (el trazo invisible de un rasgo) por la cual lo interior retorna eternamente a lo exterior, mientras que se designa allí al poder de dar sentido —y por ello como su origen— al apartamiento que siempre lo aparta.

Diferencia: la no identidad de lo mismo, el movimiento de la distancia, el devenir de la interrupción. La diferencia lleva en su prefijo, el rodeo en donde todo poder de dar sentido busca su origen en el apartamiento que lo aparta. El “diferir” de la diferencia es llevado por la escritura, pero jamás está inscrito por ella, exige, de ésta, por el contrario, que, en últimas, no se inscriba que, como devenir sin inscripción, describe una ausencia de irregularidad que ningún trazo estabiliza (no le da forma) y que, trazo sin huella, sólo esté circunscrita por el eclipsamiento incesante de lo que la determina.

Diferencia: la diferencia sólo puede ser diferencia de habla, diferencia parlante, que permite hablar, pero sin acceder ella misma directamente al lenguaje —o accediendo a él, con lo cual entonces nos remite a lo extraño de lo neutro en su rodeo, a aquello que no se deja neutralizar. Habla que siempre de antemano, en su diferencia, se destina a la exigencia escrita. Escribir: trazo sin huella, escritura sin trascripción. El trazo de la escritura no será entonces jamás la simplicidad de un trazo capaz de trazarse confundiéndose con su huella, sino la divergencia a partir de la cual comienza sin comienzo la continuidad–ruptura. ¿El mundo? ¿Un texto?

Referencia: «La ausencia del libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria»; Ediciones Caldén, Buenos Aires, 1973; Colección El hombre y su mundo, 12; dirigida por Oscar del Barco.

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En medio de una clase sobre un seminario dedicado a Spinoza, Deleuze promueve que tengamos una relación de amor con aquello que leemos. Este extracto indica la “sensibilidad filosófica” y la relación molecular entre el hombre y las cosas que lo rodean, particularmente la “elección” al dedicarse a un autor y no a otro. En estas líneas se percibe la impronta nietzscheana y spinozista acerca de la función de las fuerzas y las afecciones en la filosofía.

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Sólo tengan relación con lo que aman
Hay sensibilidades sustanciales, existen los que tienen una sensibilidad sustancial. Yo sueño con hacer alguna cosa sobre la sensibilidad filosófica. Es así que encontrarán los autores que cada uno amará. No estoy diciéndoles que sean spinozistas, porque me importa un bledo. Lo que no importa un bledo es que ustedes encuentren lo que les hace falta, que cada uno de ustedes encuentre los autores que les hacen falta, es decir, los autores que tienen algo para decirles. Lo que a mí me atormenta en filosofía es esa elección. Es igual que cuando se habla de una sensibilidad artística, por ejemplo de una sensibilidad musical. La sensibilidad musical no es indiferenciada, no consiste solamente en decir: Amo la música. Quiere decir también que extrañamente, en cosas que yo mismo no comprendo, tengo algo que ver particularmente con tal: “ah, para mí es Mozart. Mozart me dice algo”. Es curioso eso. En filosofía es lo mismo. Hay una sensibilidad filosófica. Allí también es una cuestión de moléculas, si aplicamos todo lo que acabamos de decir hace un momento. Nos encontramos con que las moléculas de alguien serán atraídas, serán ya, en cierta forma, cartesianas. Hay cartesianos. Bueno, comprendo, un cartesiano es alguien que leyó bien a Descartes y que escribe libros sobre Descartes. Pero eso no es muy interesante. Al menos hay cartesianos a un nivel mejor. Consideran que Descartes les dice algo al oído a ellos, algo fundamental para la vida, incluida la vida más moderna. Bueno, a mí, tomo mi ejemplo, realmente Descartes no me dice nada, nada, nada, nada…Se me va de las manos, me embola. Sin embargo, no voy a decir que es un pobre tipo, es evidente que tiene genio. Bueno, de acuerdo, tiene genio, pero yo, por mi cuenta, no tengo nada que hacer con él. Jamás me dijo nada. Bueno ¿y Hegel?…¿Cómo se explican estas cuestiones de sensibilidad, qué es eso, qué quieren decir estas relaciones moleculares?

Yo abogo por relaciones moleculares con los autores que leen. Encuentren lo que les gusta, no pasen jamás un segundo criticando algo o a alguien. Nunca, nunca, nunca critiquen. Y si los critican a ustedes digan: “De acuerdo” y sigan, no hay nada que hacer. Encuentren sus moléculas. Si no las encuentran, ni siquiera pueden leer. Leer es eso, es encontrar vuestras propias moléculas. Están en los libros. Vuestras moléculas cerebrales están en los libros. Yo creo que nada es más triste en los jóvenes en principio dotados que envejecer sin haber encontrado los libros que verdaderamente hubieran amado. Y generalmente no encontrar los libros que uno ama, o no amar finalmente ninguno, da un temperamento…y de golpe uno se hace el sabio sobre todos los libros. Es una cosa rara. Nos volvemos amargos. Ustedes conocen la especie de amargura de ese intelectual que se venga contra los autores por no haber sabido encontrar a aquellos que amaba…el aire de superioridad que tiene a fuerza de ser tonto. Todo eso es muy enojoso. Es preciso que, en última instancia, sólo tengan relación con lo que aman.

Referencia: De En medio de Spinoza. Capítulo V, El estatuto de los modos y el problema del mal.

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Texto escrito en 1949 donde Heidegger intercala entre las imágenes poéticas rurales alusiones al “otro pensar” que propone donde la sencillez y serenidad cobran carácter filosófico. A partir de este breve escrito –que presenta la forma de un relato, probablemente con experiencias autobiográficas– puede comprenderse el clima conceptual de Caminos de bosque, obra fundamental de su segunda etapa filosófica donde intenta aproximarse al pensamiento sobre el ser a partir de un lenguaje poético con el telón de fondo de su crítica a la historia de la metafísica.

El Sendero del campo

Corre desde el portón del jardín hacia el Ehnried. Los viejos tilos del parque del castillo lo siguen con su mirada por encima de la muralla, ya cuando reluce claro hacia Pascuas entre los sembrados nacientes y los prados que despiertan, ya cuando se pierde, hacia Navidad, detrás de la colina cercana, bajo las nevadas. Al llegar al crucifijo campestre dobla hacia el bosque. Al bordearlo saluda al roble alto a cuyo pie hay un banco de rústica carpintería.

Sobre él había, a veces, algún escrito de grandes pensadores que una joven inhabilidad trataba de descifrar. Cuando los enigmas se agolpaban sin salida el sendero del campo ayudaba, pues guiaba serenamente el pie en lo sinuoso, a través de la amplitud de la sobria campiña.

De vez en cuando el pensamiento vuelve a aquellos escritos – o hace sus propias tentativas- y retoma la huella que el sendero traza a través de los campos.

Éste queda tan próximo del paso del que piensa como del paso del campesino que en la madrugada sale a guadañar.

Frecuentemente -con los años, el roble del camino induce al recuerdo de los juegos primeros y del primer elegir. Cuando -a veces caía bajo los golpes del hacha un roble en medio del bosque, el padre se apuraba a buscar a través de la foresta y los soleados claros, la madera que se le había asignado para su taller. Allí operaba lenta y cuidadosamente en las pausas de su trabajo, al ritmo del reloj de la torre y de las campanas, pues ambos sostienen su propia relación con el tiempo y la temporalidad.

De la corteza del roble cortaban los niños sus barcos que, provistos de remo y timón, navegaban en el arroyo Mettenbach o en la fuente Schulbrunnen. En los juegos, los viajes a través del mundo llegaban todavía fácilmente a su meta y lograban encontrar de vuelta las costas. La ensoñación de aquellos viajes permanecía envuelta en un brillo entonces todavía apenas visible, pero que existía sobre todas las cosas. ojo y mano de la madre delimitaban su reino. Era como si su tácito cuidado abrigara toda esencia.

Aquellos viajes del juego no sabían aún de las travesías en las cuales toda orilla queda atrás. Pero, en cambio, la dureza, y el perfume de la madera del roble empezaban a hablar más perceptiblemente de la lentitud y constancia con las cuales crece el árbol. El roble mismo decía que sólo en tal crecimiento está fundamentado lo que perdura Y fructifica: que crecer significa abrirse a la amplitud del cielo y -al mismo tiempo- estar arraigado en la oscuridad de la tierra, que todo lo sólidamente acabado prospera sólo cuando el hombre es de igual manera ambas cosas: dispuesto a la exigencia del cielo supremo y amparado en la protección de la tierra sustentadora.

Eso es lo que sigue diciéndole el roble al sendero que pasa con seguridad a su lado. El camino recoge todo lo que tiene sustancia en su entorno y le aporta la suya a quien lo recorra. Los mismos sembrados y ondulaciones de la pradera acompañan al sendero en cada estación en una siempre cambiante vecindad. Sea que las montañas de los Alpes se sumerjan en el crepúsculo sobre los árboles; sea que -donde el sendero salta sobre la ondulación de la colina- ascienda la alondra en la mañana estival; sea que el viento del Este llegue atormentado desde la región donde está la aldea natal de la madre; sea que un leñador cargue al anochecer, rumbo a la cocina del hogar, su haz de leña; sea que regrese el carro de la cosecha balanceándose en los surcos del camino; sea que los niños recojan al borde del prado las primeras flores de primavera; sea que la niebla mueva sobre la campiña durante días su lobreguez y su peso: siempre y en todas partes rodea al camino del campo el consejo alentador de lo mismo:

Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin intermediarios y repentinamente penetra en el hombre y requiere, sin embargo, una larga maduración. Oculta su bendición en lo inaparente de lo siempre mismo. La amplitud de todas las cosas crecidas, que permanecen junto al sendero nos otorga mundo. En lo tácito de su lenguaje, Dios es recién Dios, como lo señala Meister Eckhardt, ese viejo maestro de la vida y de los libros.

Pero el consejo alentador del camino del campo habla solamente mientras haya hombres que, nacidos en su ámbito, puedan oírlo. Ellos son siervos de su origen pero no sirvientes de maquinaciones.

Cuando el hombre no está en el orden del buen consejo del camino del campo, trata en vano de ordenar el globo terráqueo con sus planes. Amenaza el peligro que los hombres de hoy permanezcan sordos a su lenguaje. A sus oídos llega sólo el ruido de los aparatos que toman por la voz de Dios. El hombre deviene así distraído y sin camino. Al distraído lo sencillo le parece uniforme. Lo uniforme harta. Los hastiados encuentran solo lo indistinto. Lo sencillo escapó. Su quieta fuerza está agotada.

Disminuye rápidamente, por cierto, el número de aquellos que conocen todavía lo sencillo como su propiedad adquirida. Pero los pocos serán en todas partes los que permanecerán. Gracias a la suave fuerza del sendero del campo, podrán alguna vez perdurar frente a las fuerzas colosales de la energía atómica, artificio del cálculo humano y atadura de su propia acción.

El buen consejo del sendero del campo despierta un sentido que ama lo libre y que trasciende, en el lugar adecuado, la turbia melancolía hacia una ultima serenidad. Combate la necedad del mero trabajar que efectuado sólo porque sí, fomenta únicamente la inanidad.

En el aire del sendero del campo, que cambia según la estación, prospera la sabia serenidad, cuyo aspecto parece a veces melancólico.

Este saber amable es la serenidad campesina[i][i]. No la adquiere quien no la posea. Los que la poseen, la tienen del sendero del campo. Sobre su senda se encuentran la tormenta invernal y el día de la cosecha; el ágil estremecimiento de la primavera y el calmo morir del otoño; se contemplan mutuamente el juego de la juventud y la sabiduría de la vejez. Pero en una sola consonancia, cuyo eco el sendero del campo lleva y trae silenciosamente consigo, todo queda armonizado.

La sabia serenidad es un portal hacia lo eterno. Su puerta gira en goznes que han sido alguna vez forjados de los enigmas de la existencia por un herrero conocedor.

Desde el Ehnried regresa el sendero al portón del jardín. Pasando por la última colina, su estrecha cinta conduce por una llana hondonada hasta la muralla de la ciudad. Brilla opaco en el resplandor de las estrellas. Detrás del castillo se eleva la torre de la iglesia de San Martín. Lentamente, casi con retardo, resuenan once campanadas en la noche. La vieja campana cuyas sogas frecuentemente frotaron manos de niño hasta calentarse, tiembla bajo los golpes del martillo de las horas, cuya cara sombría-graciosa nadie olvida.

El silencio se vuelve aún más silencioso con la última campanada. Alcanza a aquellos que en dos guerras mundiales fueron sacrificados antes de tiempo. Lo sencillo se ha vuelto aún más sencillo. Lo siempre mismo extraña y libera. El consejo alentador del sendero del campo es ahora muy claro.

¿Habla el alma? ¿Habla el mundo? ¿Habla Dios?

Todo habla de la renuncia en lo mismo Esta renuncia no quita. La renuncia da. Da la inagotable fuerza de lo sencillo. Ese buen consejo hace morar en un largo origen.

Referencia: Traducción y nota de Sobine Langenheim y Abel Posse, publicada en el matutino La Prensa el 12 de agosto de 1979

Entrevista en los últimos años de su vida donde Sartre realiza una recapitulación de sus primeros pasos en la filosofía y la literatura y la referencia a Kierkegaard, Descartes, la psicología y Freud. También indica la relación con el existencialismo y con el marxismo como práctica política y filosófica. Por último, afirma: “La filosofía lo es todo para mí. Se vive en ella. Yo vivo como filósofo. (…) mis percepciones son filosóficas, hasta cuando miro esta lámpara”.

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Su muerte (15 de abril de 1980) y el centenario de su nacimiento (21 de junio de 1905). En estas páginas, publicamos una conversación con él, de 1975, tuvieron lugar el 12 y el 19 de mayo de 1975 y duraron unas siete horas.

Michel Ribalka: Su proyecto inicial era escribir, hacer literatura. ¿Cómo llegó a la filosofía?

Jean-Paul Sartre: En las clases de filosofía, la materia no me interesaba en absoluto. Mi profesor, un tal Chabrier, apodado “Cucu-Phil”, no me infundió el menor deseo de dedicarme a ella. [...] Me decidí en el preparatorio, con un nuevo profesor, Colonna d´Istria, un hombre diminuto, enfermo e inválido. Según contaban en la clase, había sufrido un accidente viajando en taxi y la gente, al acercársele, había exclamado: “¡Qué horror!”. En realidad, él era así desde siempre.
El primer tema de disertación que nos dio fue “¿Qué es durar?”. Nos aconsejó leer a Bergson. Leí, pues, su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Sin duda, ese libro me despertó súbitamente el deseo de estudiar filosofía. Allí encontré la descripción de lo que yo suponía que era mi vida psicológica. Me atrapó; se convirtió para mí en un tema de reflexión. Me dije: “Estudiaré filosofía”. Por entonces, la concebía como una mera descripción metódica de los estados interiores del hombre, de su vida psicológica; el todo debía servir de método e instrumento para mi obra literaria. Quería seguir escribiendo novelas y, de vez en cuando, ensayos, pero pensaba que el profesorado en filosofía me ayudaría a tratar mis temas literarios. [...]
M.R.: Por lo tanto, cuando ingresó en la Escuela Normal, en 1924, ya había elegido…

-Sí, la filosofía sería mi materia de profesorado. La concebía como un medio, no como un campo para una posible obra personal. Sin duda, pensaba yo, extraería de ella nuevas verdades, pero no me servirían para comunicarme con los otros.
M.R.: ¿Fue entonces una conversión?
-No; fue algo nuevo que me indujo a estudiarla en serio. No me pareció que la filosofía, base y fundamento de mis futuros escritos, debiera ser escrita por sí misma y para sí misma. Conservaba apuntes, etcétera. Aun antes de leer a Bergson, mis lecturas me interesaban y escribía “pensamientos” que me parecían filosóficos. Hasta los anotaba en la libreta de un médico, con índice alfabético, que había encontrado en el subte.
Contra la psicología
Oreste Pucciani: En esa primera lectura de Bergson, ¿qué despertó su interés por la filosofía?

-Me impresionaron los datos inmediatos de la conciencia. En primer año, ya había tenido un muy buen profesor que, en cierto modo, me había orientado hacia el estudio del yo. Desde entonces, me interesaron los datos de la conciencia; estudiar qué ocurría en la mente, cómo se formaban las ideas, cómo aparecían y desaparecían los sentimientos, y todo eso. En Bergson, encontré reflexiones acerca de la duración, la conciencia, acerca de qué era un estado de conciencia, etcétera. Por cierto, eso influyó mucho. Sin embargo, pronto me aparté de Bergson; lo abandoné ese mismo año, en el preparatorio para la Escuela Normal.

M.R.: Su primer trabajo filosófico importante, presentado en 1927 para obtener el diploma de estudios superiores, trata de la imagen. ¿Por qué eligió ese tema y no otro?

-Porque para mí, en última instancia, la filosofía era sinónimo de psicología. Más tarde, me desembaracé de esa idea. Existe la filosofía y, por otro lado, no existe la psicología. No existe porque es pura palabrería, o bien, es un intento de establecer qué es el hombre a partir de nociones filosóficas.
M.R.: ¿Qué otros filósofos le interesaron, después de Bergson?
-Los clásicos: Kant; Platón, mucho, y, sobre todo, Descartes. Me considero un filósofo cartesiano, al menos en El ser y la nada.
M.R.: ¿Hubo alguna influencia de Nietzsche?
-Recuerdo haber disertado sobre su presencia en lo de Brunschvicg, en tercer año de la Escuela Normal. Me interesaba, como muchos otros, pero nunca representó algo para mí.

M.R.: Eso me parece un tanto contradictorio. Por un lado, uno percibe que usted experimentó cierta atracción por él, ya que en “Empédocles. Una derrota”, identificó a Nietzsche con el personaje del “lamentable Frédéric”. No obstante, por la misma época, usted lanzaba bombas de agua contra sus compañeros partidarios de él, al grito de “¡Así orinaba Zaratustra!”.
-Creo que las dos cosas van de la mano. En Empédocles quise retomar en forma novelada y resaltar la historia de las relaciones entre Nietzsche, Wagner y Cósima Wagner. No quise representar la filosofía de Nietzsche sino, simplemente, su vida como hombre. Siendo amigo de Wagner, se enamoró de Cósima. Frédéric se convierte en alumno de la Escuela Normal y, finalmente, lo identifico conmigo mismo. Yo tenía otros referentes para los demás personajes de esa pequeña novela que nunca terminé.
M.R.: ¿Y Marx?
-Lo he leído, pero no desempeñó papel alguno en aquel momento.
O.P.: ¿También leyó a Hegel?

-No. Lo conocía por trabajos y cursos, pero lo estudié mucho más tarde, hacia 1945.

M.R.: Justamente, nos preguntábamos en qué fecha se situaba su descubrimiento de la dialéctica.
-Tarde. Después de El ser y la nada.
O.P.: ¿Después?
-Sí. Sabía qué era la dialéctica desde el Normal, pero no la utilizaba. Ciertos pasajes de El ser y la nada tienen algo de ella, pero no seguí un camino nominalmente dialéctico porque, a mi entender, no lo había. [...]
El realismo
O.P.: ¿Y Kierkegaard? ¿Cuándo lo descubrió?
-Hacia 1939 o 1940. Antes, conocía su existencia, pero sólo era un nombre para mí y, no sé por qué, ese nombre me resultaba antipático. Creo que por la doble “a”… Eso me apartaba de su lectura. Para continuar esta biografía filosófica, quisiera decir que para mí fue muy importante el realismo, es decir, la idea de que el mundo, tal como yo lo veía, existía y los objetos percibidos por mí eran reales. Este realismo no encontró entonces una expresión válida porque, para ser realista, había que tener a la vez una idea del mundo y una idea de la conciencia… y ese era, precisamente, mi problema. Creí hallar una solución, o algo parecido, en Husserl o, más bien, en un pequeño libro sobre sus ideas, publicado en francés.

M.R.: ¿El de Lévinas?
-Sí. Lo leí un año antes de ir a Berlín. Por la misma época, Raymond Aron, que había vuelto de Alemania, me dijo que era una filosofía realista. Su definición distaba de ser exacta, pero ansié conocerla y, en 1933, me fui a Alemania. Allí leí las Ideas de Husserl en su versión original y descubrí realmente la fenomenología.
¿Existencialista?

M.R.: Algunos quieren un Sartre fenomenólogo y un Sartre existencialista. ¿Cree justificada esta distinción?
-No; no veo diferencia alguna. Para Husserl, el “yo”, el “ego”, era un dato intrínseco de la conciencia, mientras que en mi artículo “La trascendencia del ego”, escrito en 1934, yo lo considero una especie de cuasi objeto de la conciencia y, por ende, excluido de ella. Mantuve ese punto de vista hasta El ser y la nada. Aún hoy lo mantendría, pero a esta altura ha dejado de ser para mí un tema de reflexión.

El estilo
M.R.: En sus primeros textos filosóficos, por ejemplo, en La imaginación o en Lo imaginario, ¿tenía ya ambiciones estilísticas?
-Nunca las tuve para la filosofía. Jamás. Traté de ser claro, eso es todo. Me han dicho que había pasajes bien escritos. Es posible. Cuando uno trata de escribir con claridad, en el fondo, en cierto modo, escribe bien. [...]

M.R.: ¿Cómo definiría el estilo?

-Ya he hablado de eso en otra parte, en otras entrevistas. El estilo es, ante todo, economía: hacer frases donde coexistan varios sentidos; donde las palabras se tomen más como alusiones, como objetos, que como conceptos. En filosofía, una palabra debe significar un solo concepto. El estilo es cierta relación entre las palabras que remite a un sentido inexpresable mediante una simple suma de palabras.

M.R.: A menudo, se plantea el interrogante de si hay continuidad o ruptura en su pensamiento.

-Ha habido una evolución, pero no creo que haya habido ruptura. El gran cambio en mi pensamiento es la guerra: los años 1939 y 1940, la Ocupación, la Resistencia, la liberación de París. Todo eso me hizo pasar de un pensamiento clásicamente filosófico a otros en que la filosofía y la acción, o lo teórico y lo práctico, estaban ligados: el pensamiento de Marx, de Kierkegaard, de Nietzsche, el de aquellos filósofos a partir de los cuales se podría comprender el pensamiento del siglo XX.

O.P.: ¿Y en qué momento intervino Freud?
-Lo conocí en mi clase de filosofía. Después, leí varios libros suyos. Recuerdo haber leído Psicopatología de la vida cotidiana en primer año de la Escuela Normal y finalmente, antes de egresar, La interpretación de los sueños. Me chocó porque los ejemplos que da en la Psicopatología de la vida cotidiana son demasiado alejados del pensamiento racional cartesiano. [...] Luego, en mis años de profesorado, ahondé más en la doctrina de Freud, pero siempre separado de él por su idea del inconsciente. Hacia 1958, John Huston me propuso hacer un film sobre Freud. Se equivocó: no se elige a alguien que no cree en el inconsciente para hacer una película en homenaje a Freud.

La guerra y lo social
M.R.: Robert Denoon Cumming dice que usted tiende a exagerar la discontinuidad de su pensamiento: cada cinco o diez años, anuncia que ha cambiado, que dejará de hacer lo que hacía hasta entonces. Si tomamos el ejemplo que citó hace un rato -el de aquella libreta que tenía cuando era estudiante y que, en La náusea, deviene en el cuaderno de apuntes del Autodidacta- es obvio que se contradice en sus pensamientos.

-Pero no, no es así. Yo pensaba contra mí mismo en ese momento preciso y el pensamiento resultante se oponía al primero, es decir, a lo que yo hubiera pensado en forma espontánea. Jamás dije que cambiaba cada cinco años. Por el contrario, creo haber tenido una evolución continuada desde La náusea hasta la Crítica de la razón dialéctica. Mi gran descubrimiento durante la guerra fue lo social, porque ser soldado en el frente es, en verdad, ser víctima de una sociedad que nos mantiene allí donde no queremos estar y nos da leyes que no deseamos. Lo social no está presente en La náusea, pero se entrevé.
M.R. Y en ese plano, ¿El ser y la nada fue para usted el fin de una época?
-Absolutamente. Lo malo, muy malo, de esa obra son los capítulos verdaderamente sociales, los que tratan el “nosotros”, a diferencia de los que abordan el “tú” y los otros. [...]

Susan Gruenheck.: Volvamos al problema de la literatura y la filosofía. ¿La literatura sigue siendo para usted una comunicación?
-Sí. No veo que pueda ser otra cosa. Nunca se escribe o, mejor dicho, nunca se publica algo, lo que fuere, que no sea para otro.
El ocaso del marxismo
M.R.: En Cuestiones de método, usted diferencia la ideología de la filosofía. Esto molesta a los críticos.
-¡Porque todos quieren ser filósofos! Yo conservaba la diferencia, pero el problema es muy complejo. La ideología no es una filosofía constituida, meditada, sopesada. Es un conjunto de ideas que fundamenta actos alienados y, al mismo tiempo, los refleja; que nunca se expresa y moldea por completo, pero aparece en las ideas corrientes en una época y sociedad determinadas. Las ideologías representan poderes y son activas. Las filosofías se constituyen contra las ideologías, las critican y superan, aunque, hasta cierto punto, las reflejan. Observen que actualmente la ideología existe hasta en quienes declaran que hay que terminar con las ideologías.
O.P.: La diferencia me molestó. Para mí, el existencialismo de la Crítica… intentaba sintetizar el marxismo y, a la vez, lo dejaba atrás, mientras que usted decía que sólo era un enclave del marxismo.
-Sí, pero ahí estaba el error. Mi idea de la libertad le impide ser un enclave; por tanto, en última instancia, es una filosofía aparte. En definitiva, no creo en absoluto que esta filosofía sea marxista. No puede ignorar el marxismo; está ligada a él, del mismo modo en que ciertas filosofías están ligadas a otras y, sin embargo, no están contenidas en ellas. Pero ahora no la considero en absoluto una filosofía marxista.

M.R.: Entonces ¿qué elementos retiene usted del marxismo?
-La noción de plusvalía, la noción de clase, por otra parte reelaboradas, ya que Marx y los marxistas nunca definieron a la clase obrera. Si bien habría que revisarlas, siguen siendo válidas, al menos para mí, como elementos de investigación.
M.R.: ¿Ya no se considera marxista?
-No. Por otro lado, creo que asistimos al fin del marxismo y que, en los próximos cien años, no tendrá más la forma que le conocemos.
M.R.: ¿El marxismo teórico o el marxismo tal como se aplicó?
-El marxismo tal como se aplicó, pero también se aplicó como marxismo teórico. Desde Marx, vivió cierta vida y, al mismo tiempo, fue envejeciendo. Ahora estamos en el período en que el envejecimiento se encamina hacia la muerte. Eso no implica la desaparición de sus nociones principales: por el contrario, se retomarán… Pero hay demasiadas dificultades para preservar hoy el marxismo.
M.R.: ¿Cuáles son esas dificultades?
-Así, al vuelo, le diría simplemente que el análisis del capitalismo nacional e internacional de 1848 nada tiene que ver con el capitalismo actual. No se puede explicar una sociedad multinacional en términos marxistas de 1848. Hay que introducir una noción nueva que Marx no previó y que, por consiguiente, no es marxista en el sentido literal del término.
M.R.: ¿Con quiénes simpatiza usted en esta impugnación del marxismo?
-Con los que se llamaban “los maos”, los militantes de la izquierda proletaria junto a quienes dirigí La Cause du peuple. Al principio eran marxistas pero, como yo, no lo son ya o lo son mucho menos. Por ejemplo, Pierre Victor, con quien trabajé en esas emisiones televisivas, ya no es marxista o, al menos, ve el fin del marxismo.
M.R.: ¿Y qué sería esta naciente filosofía de la libertad?
-Una filosofía que estaría en el mismo plano que el marxismo, un plano donde se entremezclan lo teórico y lo práctico. Una filosofía en que la teoría está al servicio de la práctica, pero cuyo punto de partida sería esa libertad que, en mi opinión, falta en el pensamiento marxista.
Socialismo libertario
M.R.: En conversaciones recientes, usted ha hablado del socialismo “libertario”.
-Es un término anarquista. Lo conservo porque me gusta recordar los orígenes, un poco anarquistas, de mi pensamiento. Siempre coincidí con los anarquistas. Son los únicos que concibieron un hombre completo, formado mediante la acción social, cuyo rasgo principal es la libertad. Aunque evidentemente, en política, los anarquistas son un poco ingenuos.

M.R.: ¿También, quizás, en el plano teórico?
-Sí, siempre y cuando sólo se considere la teoría y no se desechen adrede intuiciones muy buenas, como lo son precisamente la de la libertad y la del hombre completo. A veces, esas intuiciones se hicieron realidad: los anarquistas convivieron en sociedades comunitarias que ellos mismos crearon, por ejemplo, en Córcega, allá por 1910.
M.R.: Si hoy tuviera que elegir entre dos etiquetas, la de marxista y la de existencialista, ¿cuál preferiría?

-La de existencialista. Acabo de decírselo.
O.P.: Pasemos a otro problema. El profesor Frondizi considera que su trabajo moral ha sido sobre todo negativo, que ha acabado por caer en una moral de la indiferencia.

-Jamás he tenido una moral de la indiferencia. Lo que vuelve difíciles las morales no es eso sino los problemas concretos y políticos, por ejemplo, que es preciso resolver. Como ya he señalado en Saint Genet, pienso que el estado actual de nuestra sociedad y nuestros conocimientos no nos permite reconstruir una moral con el mismo tipo de valor que la que dejamos atrás. Por ejemplo, no podemos hacer una moral en el plano kantiano que tenga el mismo valor que la moral de Kant. Las categorías morales dependen esencialmente de las estructuras de la sociedad en que vivimos, y esas estructuras carecen, a la vez, de la simplicidad y la complejidad suficientes para que podamos crear conceptos morales. Nos hallamos en un período sin moral o, si lo prefieren, en que hay varias morales, pero están perimidas o son particulares.

M.R.: ¿La moral es imposible?
-Sí. No lo ha sido ni lo será siempre, pero lo es hoy. Dicho esto, creo que el hombre necesita una moral. La filosofía lo es todo para mí. Se vive en ella. Yo vivo como filósofo: esto no significa que lleve la vida de un buen filósofo sino que mis percepciones son filosóficas, hasta cuando miro esta lámpara o lo miro a usted. Por consiguiente, es un modo de vida.

(Traducción de Zoraida J. Valcárcel)

Referencia: http://www.lanacion.com.ar/686718

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