¿En dónde convergemos los analistas para encontrar un sentido de comunidad? Esta pregunta atraviesa el escrito de Jorge Alemán, que no teme arriesgar su indagación donde muchos trabajos psicoanalíticos lo rehúyen: política e ideología.

A través de algunos signos entrevistos en la obra de Marx y Heidegger, Jorge Alemán va a tensionar el discurso psicoanalítico a partir de establecer lo común en nuestra práctica: Lalengua y la imposibilidad de inscribir la relación sexual. Él nos indica que los analistas soportamos esta soledad de fundamentos ausentes, mientras que nuestra comunidad -marcada por la causa perdida- debe resistir a los mandatos universalizantes del mercado y del capitalismo salvaje.

Soledad: Común

del libro Lacan, la política en cuestión

           “Lo que habla solo tiene que ver con la soledad”

Aún, Jaques Lacan

        “Algo mucho más concreto que tenemos a nuestro alcance es lo que se llama subdesarrollo. Pero el subdesarrollo no es arcaico, se produce como todos saben, por la extensión del poderío capitalista. Diré incluso más, percibimos y percibiremos cada vez más que el subdesarrollo es precisamente la condición del progreso capitalista. Desde cierto ángulo, la Revolución de Octubre misma es una prueba de ello.”

De un discurso que no fuera del semblante, Jaques Lacan

Lacan no puede ser más contundente. En el seminario Aún, una vez establecida la imposibilidad lógica de la relación sexual, afirma que lo único que sí “se escribe” en aquél que habla es la Soledad. Tal vez por eso en su día manifestó que no le faltaban motivos para la risa y sí con quienes compartirla. Cierto es, que la propuesta de hablar de la soledad del analista llega en una encrucijada especial. Hace poco, he publicado en Argentina un librito titulado “Para una izquierda lacaniana…”, aunque de entrada hago la salvedad, y así lo indican los puntos suspensivos del título, de que se trata de una conjetura que no intenta fundar ningún punto de identificación en su consistencia, que no hay escuela, ni institución, ni sujeto, ni siquiera Jorge Alemán que en principio pueda pertenecer a algo que se llama la “izquierda lacaniana”. Sin embargo, las palabras izquierda y lacaniana no están hechas para ir juntas, pues proceden de campos que guardan entre sí una distancia insalvable, seguramente por esto la expresión inevitablemente promueve distinto tipo de malentendidos los cuales tal vez ahora alcancen una mayor intensidad, cuando intente vincular la palabra Soledad con la palabra Izquierda. Para aún subrayar más el carácter conjetural de la expresión izquierda lacaniana, tal vez convenga tener en cuenta que su antecedente, como lo supo indicar mi amigo Freda en Buenos Aires, y luego Javier Garmendia en Madrid, es mi libro de poemas “No Saber”. La soledad de la izquierda lacaniana, esa sería la expresión más apropiada a las suspicacias que la misma puede suscitar. Una que ya me han presentado es la siguiente: que llamo a la construcción de la izquierda lacaniana o que soy “progresista”, palabra que nunca despertó mi simpatía.

Desestabilización de los fundamentos de la izquierda

Pero si en ningún momento he deseado fundar algún agrupamiento o corriente, ni he pretendido ignorar todo aquello que en la enseñanza de Lacan le hace obstáculo a los espejismos y a las promesas de la izquierda, en cambio sí he tratado de proponer una nueva puntuación, una disponibilidad y apertura que juegue alternativamente en distintos sentidos. Por un lado que violente las posiciones teóricas habituales de la izquierda desestabilizando su semántica aún dominada por el progresismo, la utopía y la revolución. Por otro, he intentado abrir una interrogación desde y hacia el discurso analítico y su experiencia con lo Real sobre la experiencia de lo Común, de lo que hay en común como algo previo y anterior a todas las diferencias generadas por las tradiciones y las identidades culturales. En otros términos, he intentado radicalizar una pregunta: qué es ser de izquierda si se aceptan razones tales como que la división del sujeto es incurable, que el plus de goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación, que la labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso de cualquier civilización, que la política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche, que la Revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces con consecuencias más mortíferas, que la singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política. Podría seguir sumando razones, desde distintos lugares de la obra de Freud, la enseñanza de Lacan y la orientación de Miller, que de manera rotunda nos muestran cómo los llamados fundamentos de la izquierda quedan perforados en su suelo ontológico más seguro cuando se confrontan a la lógica del discurso analítico. Además, tal vez son precisamente este tipo de razones las que han provocado que muchos lacanianos se hayan apartado de los caminos trazados históricamente por la izquierda.

Si esto es así, ¿por qué he preferido la fórmula izquierda lacaniana que vuelve a interrogarse por lo Común, en vez de permanecer en la indagación de la soledad del analista en cualquiera de sus ángulos habituales. La primera razón personal es que sigo siendo de izquierda, y extrañamente no a pesar de la enseñanza de Lacan, sino por la enseñanza de Lacan. No afirmo que los caminos de esa enseñanza conduzcan necesariamente a una posición de izquierda. De hecho, veo a muchos colegas que con los argumentos lacanianos han sabido construir una sabiduría escéptica en materia política o un conservadurismo lúcido, o una lectura irónica y en diagonal. Escucho, respeto y aprendo mucho de ello, pero mi posición es que se puede con la enseñanza de Lacan, y éste ha sido mi propósito a partir de los trabajos iniciados junto a Sergio Larriera en Lacan: Heidegger.

La izquierda con Lacan: ¿puede ser posible?

Primero, dar cuenta de la derrota de la izquierda a escala mundial a partir de los setenta, indagarla en la fantasmática que la dominaba, incluso, después de que la derrota se hubiera consumado.

Segundo, ofrecer al marxismo un lugar para hacer su duelo obviamente, considero que ese lugar es la enseñanza de Lacan, teniendo en cuenta que en donde verdaderamente se hace el duelo, es fuera del hogar y que ése hogar sólo puede ser la única teoría materialista del siglo XXI que sigue proponiéndose pensar una práctica que opere sobre lo real imposible.

Tercero, estos propósitos se sostienen sin ningún fundamento, Lacan no puede ser un nuevo fundamento para la izquierda, es su “desfundamentación”, la demostración de que sólo la causa ausente es realmente operativa, por lo tanto se trata de una apuesta sin Otro y sin garantías. No obstante, es una apuesta que considera que el capitalismo, a pesar de su movimiento circular y sin corte, aunque no se pueda deducir el lugar de su salida, a pesar de que no se pueda nombrar el ámbito en donde dicha salida se pueda realizar, a pesar incluso de que no dispone del nombre de aquello que viene después, a pesar de que no existe ningún punto en el que se pueda designar en qué consiste una lucha anticapitalista, sin embargo el capitalismo no es una realidad eterna, necesaria, cuasi natural, donde la condición humana se realiza en su último escalón. Por el contrario, se trata una vez más de afirmar su carácter contingente y por lo tanto, el advenimiento siempre posible de otra manera de “ser con los otros” distinta a como se la conoce en el capitalismo.

Por último, me gustaría recordar que ser de izquierda es considerar que la explotación de la fuerza de trabajo realizada en la forma de la mercancía es un insulto a la “Diferencia Absoluta”. Una cosa es aceptar la inquietante homología entre el plus de gozar y la plusvalía, homología que en su extremo nos lleva a pensar la posibilidad de que “el sujeto es siempre feliz”, y otra es aceptar la explotación como si en sí misma fuera un rasgo más de la condición humana necesaria y eterna, y en la actualidad a un paso de ser “fundamentada” por alguna disposición cerebral. La jerarquía del mercado no es la diferencia sino su tergiversación numérica y equivalencial.

Por todo esto hablar de la soledad en esta ocasión sirve para recordar que si bien el discurso del Amo, ese discurso donde todos tienen que marchar al mismo paso, no alumbra mucho sobre la singularidad del sujeto, en cambio el sujeto en la radical soledad del sinthoma en la cura, sí puede inventar otra manera de leer e interpretar el “para todos” que sostiene el mundo. Y a esto mismo, lo considero un hecho político en el sentido más radical del término.

Lo Común como diferencia absoluta

¿Qué es lo Común?, si el punto de partida no es el “para todos” que marcha hacia un punto ideal, un punto final, utópico sin fracturas ni antagonismos, un orden de la sociedad reconciliada consigo misma, como lo ha creído históricamente la izquierda. ¿Qué es lo Común?, si se lo entiende como aquello que brota de la no relación sexual, lo Común surgiendo de la soledad sinthomática en relación al inconsciente, sin dialéctica ni superación alguna. O dicho de otro modo, lo Común como el verdadero término donde la Diferencia Absoluta, o el “amor sin límites” fuera de la Ley pueden jugar su partida.

Desde esta pendiente, los nombres de lo Común surgen del “No Hay”; no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro. A su vez, estos tres “No Hay” indican que una determinada civilización, la capitalista en este caso, no se sostiene sólo por una opresión violenta y exterior sino por la complicidad constitutiva del sujeto en su respuesta fantasmática e ideológica a los distintos “No Hay”. Agregaría que la ideología es el fantasma fuera de la experiencia analítica. La vida social está dominada por la respuesta fantasmática a estos tres “No Hay” que tienen en común los seres parlantes. Propongo pensar lo Común desde la lógica del “No Hay” para inaugurar una nueva posibilidad acerca del enigmático “ser con los otros” que en su día abandonó Heidegger reemplazándolo por la confusa expresión Pueblo, expresión romántica que pretende siempre presentarse como una identidad fija y estable. En cierto modo, el propio Marx tampoco quiso pensar lo Común ya que daba por  supuesto de entrada que había comunidad. Es en la enseñanza de Lacan, a partir de la soledad sinthomática como aquello que se escribe frente a la no relación, que tenemos la oportunidad de entender lo Común en un nueva perspectiva. Lo Común, sin fundamento identitario, distinto de las propiedades homogeneizantes del capitalismo, anterior a toda división del trabajo o jerarquía burguesa, irreductible a todo cálculo utilitario de los semblantes. Pero plantear a lo Común en estos nuevos términos exige algunas precisiones:

a. Si Freud ha visto siempre a la “psicología de las masas” como un prolegómeno del totalitarismo, en cambio en Lacan existen serias razones para aislar una perspectiva de lo Común que se pueda diferenciar del “para todos” capitalista o totalitario. Un estar juntos, un ser con los otros en un proyecto sin garantías, donde lo Común no está dado de antemano sino que es la contingencia que se puede encontrar en el arte, en el amor, en la amistad y en el orden específicamente político, done la experiencia analítica es el “estudio” de la contingencia en la propia vida. Pero para esto hay que admitir, que la única constancia material de esa matriz de lo Común con la que han tenido que ver los seres parlantes, es el encuentro real con Lalengua. No hay otra matriz de lo Común que dicho encuentro, que dicho evento. Antes de que se instalen las diferencias entre los que enseñan y los que aprenden, entre los que trabajan y los que mandan, antes de que se aprenda la gramática y se ingrese a las buenas o malas escuelas. El solitario encuentro con lo real de Lalengua, el primer traumatismo es paradójicamente el único punto que demuestra la existencia de lo Común como aquello diferente al “para todos” homogeneizante de la “psicología de las masas”. Por lo mismo, este encuentro solitario con lo Común de Lalengua no puede tampoco ser subsumido en el individualismo o en el denominado ámbito de lo privado. Más bien constituye el punto de fuga de dichos ámbitos, el punto de Deconstrucción de los mismos. Tal vez por estas razones los lingüistas y los lógicos que tuvieron la valentía de vislumbrar lo que se pone en juego en el encuentro primero con Lalengua nunca han deseado dimitir del proyecto de Emancipación, aún cuando éste se presente agujereado en sus fundamentos y sostenido sólo por su causa ausente. El parlêtre pertenece al No Todo de lo Común y no al Universal que siempre se sostiene en una excepción. Ser africano, ser árabe, ser latinoamericanos pertenecen al Universal, que siempre es ya una deriva segunda con respecto a la primera pertenencia del parlêtre a lo Común de Lalengua. Es lo que Lacan, a mi juicio, intuyó claramente, de lo que se despoja a las multitudes excluidas es de la posibilidad de hacer del encuentro traumático y solitario con Lalengua, un lazo social que implique la defensa inconsciente con respecto al goce. En su lugar, cada vez más proliferan pseudos semblantes en los que el individualismo y el utilitarismo se dan la mano en su política cada vez más confirmada como ejercicio de un miedo a la desintegración. Hasta tal punto que como Lacan ya lo profetiza en su seminario 19, no hace falta ninguna ideología explícita para ser racista y para el aumento masivo de dicho fenómeno. Ahora ya se ha vuelto suficiente con considerar al “Tú” como la señal de un plus de gozar subdesarrollado en el Otro. Tampoco hay que olvidar que en ese mismo seminario Lacan afirma que el verdadero poderío del discurso capitalista es extender ese subdesarrollo de manera ilimitada.

b. Como habrán apreciado hasta aquí, he trasladado la temática de la Soledad y de la “no Relación” al campo de lo Común, para así poder sugerir las siguientes cuestiones:

- Que el discurso del Amo contemporáneo nutre al “para todos” con un individualismo mercantil que impregna al propio Estado y sólo deja un “subdesarrollo” amontonado en su plus de gozar para los excluidos. Por lo mismo, ese Para Todos no está libre de ser pensado en su fractura, el discurso del Amo aunque se proponga que la “cosa marche”, no puede liberarse de los antagonismos constitutivos de lo Político en la perspectiva que hemos trazado hasta aquí, considero que lo Político surge del encuentro real con Lalengua, mientras que la política es un “saber hacer” con ese encuentro.

- Que la miseria no es sólo la privación de las necesidades materiales, como lo que pensó Marx, sino estar a solas con el plus de gozar frente al eclipse de lo Simbólico. Si antes la pobreza era un signo menos, una falta, actualmente desde la perspectiva del plus de gozar y sus objetos, la pobreza es un lugar de exceso y de condensación de goce: se llame a esto droga, armas, juego, gadget… también el pobre, en el discurso capitalista es finalmente un consumidor.

- Pretender naturalizar la explotación con el pretexto de que no hay “justicia distributiva” es, como dijimos antes, un rechazo de la Diferencia Absoluta. Que no haya justicia distributiva, tal como lo formula Lacan, implica más bien que en lo Común siempre existirá una dimensión que es irreductible para el cálculo del valor. Es tal vez, un deber del psicoanálisis proteger ese lugar, pues común aquello que no puede ser intercambiado como Valor.

- Las “regulaciones” del Estado no son ya “sociales” ni de “izquierda”, se enmarcan en la estrategia neoliberal donde el Estado es ya un instrumento de la mutación de la Ciencia en Técnica, entendiendo por Técnica aquello que pone a todos los parlêtres a disposición de una Voluntad circular, acéfala e ilimitada, lo que vuelve homólogo al discurso capitalista elaborado por Lacan y lo que Heidegger designa con la palabra Técnica.

La soledad del analista

Por todo esto, siempre se me podrá sugerir que el analista debe cuidarse de proferir su ideología política o social, en definitiva, no pavonearse de sus significantes Amos, y esto es así y pertenece a la lógica de la Dirección de la Cura. Sin embargo, la “Ideología” retorna en todos, muchas veces incluso a través del uso de fórmulas lacanianas que, como dije antes, van dejando como sedimento un tipo de argumentación inspirada en un nuevo estilo de conservadurismo laico o en una adopción irónica de los semblantes de la tradición. Pero si se si se trata de operar sobre lo real en la Cura, una vez más se debe plantear el problema acerca de cómo el “Fundamento ausente”, se vuelve Causa. Asumir como Causa el “Fundamento ausente” de la No relación, puede ser la condición para que una Escuela sea una base de operaciones del Malestar en la civilización, cuestión formulada por Lacan, si se quiere bastante más atrevida, que la expresión-oxímoron “izquierda lacaniana”.

Frente a la propuesta de pensar la Soledad del Analista es que intento afirmar que la Soledad puede ser el mejor camino para pensar lo Común. Después del discurso analítico no hay Común sin Soledad. Después del discurso analítico, la izquierda no puede seguir capturada en un fantasma de oblatividad. Después del discurso analítico, la izquierda no puede ser utópica: pues nunca existirá una sociedad reconciliada consigo misma y sin fractura. No puede ser revolucionaria: pues no hay un corte que permita que empiece todo de nuevo, y si hay un acontecimiento semejante, es el signo más logrado de la pulsión de muerte, y no puede ser progresista, su tiempo será el del “Futuro anterior”: lo que habré sido, para lo que estoy llegando a ser. Tratar al retorno del pasado, sin nostalgia y con la energía de lo venidero. ¿No es ésta la guerra aplicada del deseo?

Sé que muchos estarán pensando que éste es un desvío irrelevante para nuestra experiencia, y que la encrucijada que me permito describir puede ser un mero error de perspectiva con respecto a nuestra práctica. Pero es en mi propio análisis donde supe del peso de determinadas herencias y legados y lo que tenía que intentar hacer con ellos.

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“Les clefs de la psychanalyse”

Entrevista a Jaques Lacan

por Madeleine Chapsal

Esta entrevista que le hace Madeleine Chapsal fue publicada originalmente el 31-5-1957 en L’Express.
En esta entrevista, Jacques Lacan, dirigiéndose al gran público, explicita qué surco ha sido abierto por el genio de Freud, y a qué exigencias debe responder la formación de los analistas para recuperar el retraso que su disciplina tiene en relación a los avances de su fundador. Jacques Lacan no cesará de trabajar en retomar este proyecto freudiano, asegurando así las bases de la reconquista del campo freudiano y el porvenir del nuevo racionalismo que él implica.

Clefs pour la psychanalyse

- [Madeleine Chapsal] Un psicoanalista es muy intimidante. Se tiene el sentimiento de que él podría maniobrarlo a usted a su antojo…, que él sabe más que usted mismo sobre el motivo de sus actos.

- [Jaques Lacan] Usted no exagera. ¿Cree usted que este efecto es particular al psicoanálisis?. Un economista, para muchos, es tan misterioso como un analista. En nuestro tiempo, es el personaje del experto quien intimida.

Para la psicología, aunque ella fuera una ciencia, cada uno creía tener su entrada en ella por el interior.
Pero he aquí que con el psicoanálisis se tiene el sentimiento de perder ese privilegio, el analista sería capaz de ver alguna cosa más secreta en lo que, a usted, le parece lo más claro. Ahí está usted desnudo, al descubierto, bajo un ojo advertido, y sin saber bien lo que usted le muestra.

El otro sujeto

- Hay aquí una especie de terrorismo, uno se siente violentamente arrancado de sí mismo…

- El psicoanálisis, en el orden del hombre, tiene en efecto todos los caracteres de subversión y de escándalo que pudo tener, en el orden cósmico, el descubrimiento copernicano del mundo: ¡la tierra, lugar de habitación del hombre, no es más el centro del mundo!

¡Y bien! El psicoanálisis le anuncia que usted no es más el centro de usted mismo, ya que había allí un otro sujeto, el inconsciente.

Es una novedad que no ha sido de entrada bien aceptada. ¡Ese supuesto irracionalismo del cual se ha pretendido disfrazar a Freud!

Pero es exactamente lo contrario: no solamente Freud racionalizó lo que hasta entonces había resistido a la racionalización, sino que incluso él mostró en acción una razón razonante como tal, quiero decir en acto de razonar y de funcionar como lógica, sin que el sujeto lo sepa; esto en el campo mismo clásicamente reservado a la sin-razón, digamos el campo de la pasión.

Es esto lo que no se le perdonó. Se habría admitido aún que introdujera la noción de fuerzas sexuales que se apoderan bruscamente del sujeto sin prevenir y fuera de toda lógica; pero que la sexualidad sea el lugar de una palabra, que la neurosis sea una enfermedad que hable, he aquí una cosa bizarra y hasta algunos discípulos prefieren que se hable de otra cosa.

No hay que ver en el analista un “ingeniero de las almas”; no es un físico, no procede estableciendo relaciones de causa a efecto: su ciencia es una lectura, una lectura del sentido.

Sin duda es por ello que, sin saber bien lo que se oculta detrás de las puertas de su consultorio, se tiene la tendencia a tomarlo por un brujo, y aún un poco más grande que los otros.

- Y quién ha descubierto esos secretos terribles…

- Conviene precisar todavía, de qué orden son esos secretos. No son los secretos de la naturaleza tales como las ciencias físicas o biológicas los han podido descubrir. Si el psicoanálisis aclara los hechos de la sexualidad, no es atacándolos en su realidad ni en la experiencia biológica.

Articulado y descifrable

-Pero Freud ha descubierto, a la manera en que se descubre un continente desconocido, un nuevo dominio del psiquismo, que se llama “inconsciente”, ¿no es cierto? ¡Freud es Cristóbal Colón!

- Saber que hay toda una parte de las funciones que no está al alcance de la conciencia ¡no se esperó a Freud para eso! Si usted insiste en una comparación, Freud sería más bien ¡Champollion! La experiencia freudiana no es del nivel de la organización de los instintos o de las fuerzas vitales. Esa experiencia no los descubre sino ejerciéndose, si puedo decirlo, a una segunda potencia.

No es de efectos instintivos a su primera potencia que trata Freud. Lo que es analizable lo es porque ya está articulado en lo que hace la singularidad de la historia del sujeto. Si el sujeto puede reconocerse allí, es en la medida en que el psicoanálisis permite la “transferencia” de esta articulación.

Dicho de otra manera, cuando el sujeto “reprime”, eso no quiere decir que rehúse tomar conciencia de algo que sería un instinto -pongamos por ejemplo un instinto sexual que quisiera manifestarse bajo forma homosexual- no, el sujeto no reprime su homosexualidad, reprime la palabra donde esta homosexualidad juega un papel de significante.

Usted ve, no es algo vago, confuso, lo que es reprimido; no es una especie de necesidad, de tendencia, que habría de ser articulada (y que no se articularía por estar reprimida), es un discurso ya articulado, ya formulado en un lenguaje.

Todo está allí.

- Usted dice que el sujeto reprime un discurso articulado en un lenguaje. Sin embargo no es eso lo que se siente cuando uno se encuentra frente a una persona que tiene dificultades psicológicas, un tímido por ejemplo, o un obsesivo. Su conducta parece sobre todo absurda, incoherente; y si se adivina que en rigor ella puede significar algo, sería algo impreciso, bien por debajo del nivel del lenguaje. ¡Y uno mismo, en la medida en que se siente conducido por fuerzas oscuras, que se adivina “neuróticas”, ellas se manifiestan justamente por movimientos irracionales, acompañadas de confusión, de angustia!.

- Síntomas, cuando usted cree reconocerlos, no le parecen irracionales más que porque usted los toma aislados, y usted quiere interpretarlos directamente.

Vea los jeroglíficos egipcios: mientras se buscó cuál era el sentido directo de los buitres, de los pollos, de los hombres de pie, sentados, o moviéndose, la escritura permaneció indescifrable. Es que por sólo el pequeño signo “buitre” no quiere decir nada; él no encuentra su valor significante más que tomado en el conjunto del sistema al cual pertenece.

¡Y bien! los fenómenos con los que nos vemos en el análisis son de ese orden, son de un orden lenguajero.
El psicoanalista no es un explorador de continentes desconocidos o de grandes fondos, es un lingüista: él aprende a descifrar la escritura que está allí, bajo sus ojos, ofrecida a la mirada de todos. Pero que permanece indescifrable mientras que de ella no se conocen las leyes, la clave.

La represión de una verdad

- usted dice que esta escritura está “ofrecida a la mirada de todos”. Sin embargo, si Freud ha dicho algo nuevo, es que en el dominio psíquico se está enfermo porque se disimula, se esconde una parte de sí mismo, se “reprime”. Pero los jeroglíficos no estaban reprimidos, estaban inscriptos sobre la piedra. ¿Su comparación no puede, por lo tanto, ser total?

- Al contrario, hay que tomarla literalmente: eso que, en el análisis del psiquismo, hay que descifrar, está todo el tiempo allí, presente desde el comienzo. usted habla de la represión olvidando una cosa, es que, para Freud, y tal como él lo formuló, la represión era inseparable de un fenómeno llamado “el retorno de lo reprimido”. Allí donde eso ha sido reprimido, algo continúa funcionando, algo continúa hablando, gracias a lo cual el resto puede centrarse, designar el lugar de la represión y de la enfermedad, decir “está ahí”. Esta noción es difícil de comprender porque cuando se habla de “represión” se imagina inmediatamente una presión – una presión vesical por ejemplo- es decir una masa vaga, indefinible, que apoya todo su peso contra una puerta que rehúsa abrirse.

Pero en psicoanálisis la represión no es la represión de una cosa, es la represión de una verdad.
¿Qué es lo que pasa cuando se quiere reprimir una verdad? Toda la historia de la tiranía está allí para daros la respuesta: ella se expresa en otra parte, en otro registro, en lenguaje cifrado, clandestino.
¡Y bien!. Eso es exactamente lo que no se produce con la conciencia: la verdad, persistirá pero traspuesta a otro lenguaje, en lenguaje neurótico. De tal modo que ya no se es más capaz de decir en ese momento cuál es el sujeto que habla, sino que “eso” habla, que “eso” continúa hablando; y lo que pasa es descifrable enteramente a la manera en que es descifrable una escritura perdida, es decir no sin dificultad.

La verdad no ha sido anulada, ella no cayó en un abismo, ella está ofrecida, presente, pero vuelta “inconsciente”.
El sujeto que ha reprimido la verdad no gobierna más, él no está más en el centro de su discurso: las cosas continúan funcionando solas y el discurso continúa articulándose, pero más allá del sujeto. Y este lugar, este más allá del sujeto, es estrictamente lo que se llama el inconsciente.

Usted ve bien que lo que se ha perdido no es la verdad, es la clave del nuevo lenguaje en el cual ella se expresa en lo sucesivo. Es allí donde interviene el psicoanálisis.

La hamaca

- ¿No será esta su interpretación de usted? No parece que sea la interpretación de Freud.

- Lea “La interpretación de los sueños”, lea la “Psicopatología de la vida cotidiana”, lea “El chiste y su relación con el inconsciente”, es suficiente con abrir estas obras no importa en qué página para encontrar eso de lo que yo le hablo. El término “censura”, por ejemplo, ¿por qué Freud lo eligió inmediatamente, al mismo nivel de la interpretación de los sueños, para designar la instancia refrenante, la fuerza que reprime?. La censura, nosotros sabemos bien lo que es, es Anastasia, es una presión que se ejerce con un par de tijeras. ¿Y sobre qué?. No sobre cualquier cosa que sucede en el aire, sino sobre lo que se imprime, sobre un discurso expresado en un lenguaje. Sí, el método lingüístico está presente en todas las páginas de Freud, todo el tiempo se libra concretamente a referencias, analogías, aproximaciones lingüísticas…

Y después, al fin y al cabo, en psicoanálisis, usted no pide más que una cosa al paciente, no más que una sola cosa: hablar. Si el psicoanálisis existe, si tiene efectos, ¡es de todos modos en el orden de la declaración de la palabra!. Ahora bien, para Freud, para mí, el lenguaje humano no surge en los seres como resurgiría una fuente. Vea cómo se nos presenta todos los días el aprendizaje por la experiencia en el niño: él pone su dedo sobre la sartén, él se quema. A partir de allí, se pretende, a partir de su encuentro con lo caliente y lo frío, con el peligro, no le queda más que deducir, poner el andamiaje de la totalidad de la civilización. Es un absurdo: a partir del hecho de que él se quema, es puesto frente a algo mucho más importante que el descubrimiento de lo caliente y de lo frío. En efecto, que él se quema, y siempre se encuentra alguien que le hace, sobre eso, todo un discurso. El niño tiene que hacer mucho más esfuerzo para entrar en ese discurso en el cual se lo sumerge, que para habituarse a evitar la sartén.
En otros términos, el hombre que nace a la existencia tiene que vérselas de entrada con el lenguaje: es un hecho. Aún él está tomado allí desde antes de su nacimiento, ¿no tiene un estado civil?

Sí, el niño que ha de nacer, ya está, de cabo a rabo, rodeado por esta hamaca de lenguaje que lo recibe y al mismo tiempo lo aprisiona.

En claro, en cada caso

- Lo que hace difícil aceptar la asimilación de los síntomas neuróticos, de la neurosis, a un lenguaje, perfectamente articulado, es que no se ve a quién se dirige. No está hecho para nadie puesto que el enfermo, sobre todo el enfermo, no lo comprende, ¡y hace falta un especialista para descifrarlo!. Los jeroglíficos se volvieron quizás incompresibles, pero en el tiempo en que se los empleaba estaban hechos para comunicar ciertas cosas a alguien. Ahora bien, ¿qué es este lenguaje neurótico que no es sólo una lengua muerta, no sólo una lengua privada, ya que es para él mismo, ininteligible?

Y después un lenguaje, es alguna cosa de la cual alguno se sirve. Y aquel – el lenguaje neurótico – es sufrido. Vea usted el obsesivo, él querría cazar una idea fija, salir del engranaje.

- Esas son justamente las paradojas que son el objeto del descubrimiento. Si este lenguaje, sin embargo, no se dirigiera a un Otro, no podría ser entendido gracias a un otro en el psicoanálisis. Para el resto, hace falta reconocer de entrada lo que es y para ello situarlo bien en un caso; eso exigiría un largo desarrollo; de otro modo, es un lío donde no se puede comprender nada. Pero es allí, asimismo, que es eso de lo que yo le hablo puede mostrarse en claro: cómo el discurso reprimido del inconsciente se traduce en el registro del síntoma. Y usted se apercibirá hasta qué punto es preciso. Usted hablaba del obsesivo: vea esta observación de Freud, que se encuentra en los “Cinco psicoanálisis”, intitulada “El hombre de las ratas”.
El hombre de las ratas era un gran obsesivo. Un hombre todavía joven, de formación universitaria, que va a encontrarse con Freud a Viena, para decirle que sufre de obsesiones: son tanto inquietudes muy vivas por las personas que le son queridas, tanto el deseo de actos impulsivos, como cortarse la garganta, o entonces se forman en él interdicciones que conciernen a cosas insignificantes.

El hombre de las ratas

- ¿Y sobre el plano de la sexualidad?

- ¡He aquí un error de término!. Obsesión, eso no quiere decir automáticamente obsesión sexual, ni aún obsesión de esto o aquello en particular: estar obsesionado, significa encontrarse tomado en un mecanismo, en un engranaje cada vez más exigente y sin fin.

Ya sea que vaya a realizar un acto, cumplir con un deber, una angustia especial traba al obsesivo: ¿lo logrará?. Enseguida, hecha la cosa, experimenta una necesidad torturante de ir a verificar, pero no se atreve, por temor de pasar por loco, porque al mismo tiempo sabe muy bien que lo ha logrado…

Helo aquí empeñado en circuitos cada vez más grandes de verificaciones, de precauciones, de justificaciones. Tomado como está en un remolino interior, el estado de apaciguamiento, de satisfacción, se le ha vuelto imposible. Aún el gran obsesivo no tiene, sin embargo, nada de delirante. No hay ninguna convicción en el obsesivo, sino esta especie de necesidad, completamente ambigua, que lo deja tan desgraciado, tan dolorido, tan desamparado, de tener que ceder ante una insistencia que viene de él mismo y que no se explica. La neurosis obsesiva está extendida y puede pasar desapercibida si no se está especialmente advertido de los pequeños signos que siempre la traducen. Estos enfermos se mantienen aún muy bien en su posición social, mientras que su vida está minada, devastada por el sufrimiento y el desarrollo de su neurosis.

Yo conocí personas que tenían funciones importantes, y no solamente honorarias, directoriales, personas que tenían responsabilidades tan vastas y extensas como usted pueda suponerlo, y que las asumían ampliamente, pero que no menos, eran, de la mañana a la noche, presa de sus obsesiones.

Así estaba “el hombre de las ratas”, enloquecido, atrapado en un retoño de síntomas que lo lleva a consultar a Freud desde los alrededores de Viena, donde participaba en maniobras como oficial de reserva, y pedirle su consejo en una historia inverosímil de reembolso al correo del envío de un par de anteojos a propósito de la cual se pierde hasta no poder decir más.

Si se sigue literalmente hasta sus dudas el escenario instituido por el síntoma en cuatro personas, se reencuentra rasgo por rasgo, traspuestos en un vasto simulacro, sin que el sujeto lo suponga, las historias que han conducido hasta el matrimonio del cual el sujeto es el fruto.

- ¿Qué historias?

- Una deuda fraudulenta de su padre que, por añadidura, militar entonces, es degradado de su rango por una felonía, un préstamo que le permite cubrir la deuda, la cuestión que permanece oscura de la restitución al amigo que vino en su ayuda, en fin, un amor traicionado por el casamiento que le dio una “posición”.
Durante toda su infancia, el hombre de las ratas había oído hablar de esta historia – de uno en términos jocosos, de otro con palabras veladas. Lo que es sorprendente, es que no se trata de un acontecimiento particular, o traumático, que haría retorno de lo reprimido; se trata de la constelación dramática que ha presidido a su nacimiento, de la prehistoria, si puede decirse, de su individuo; descendida de un pasado legendario. Esta prehistoria reaparece por medio de síntomas que la han vehiculizado bajo una forma irreconocible, para anudarse finalmente en un mito representado, del cual el sujeto reproduce la figura sin tener la menor idea.

Ya que ella es traspuesta allí como una lengua o una escritura puede ser traspuesta en otra lengua o en otros signos; ella es escrita allí sin que sus enlaces sean modificados; o aún como en geometría una figura es transformada de la esfera en un plano, lo que no quiere evidentemente decir que toda figura se transforme en no importa cuál.

- ¿Y una vez que esta historia ha sido puesta a la luz del día?

- Entienda bien: yo no he dicho que la cura de la neurosis se cumple sólo después de haber visto eso.
usted piensa bien que en la observación del “hombre de las ratas”, hay otra cosa que yo no puedo desarrollar aquí. Si fuera suficiente que hubiera una prehistoria en el origen de una conciencia, todo el mundo sería neurótico. Está ligado a la manera en que el sujeto toma las cosas, las admite o las reprime. ¿Y por qué algunos reprimen determinadas cosas? En fin, tómese usted el trabajo de leer “el hombre de las ratas” con esta llave que lo atraviesa de parte a parte: trasposición en otro lenguaje figurativo y completamente inapercibido para el sujeto, de algo que no se comprende más que en términos de discurso.

Saber de eso más y mejor.

- Puede ser que la verdad reprimida se articule como usted lo dice, como un discurso con efectos devastadores. 
Sólo que cuando un enfermo viene a usted, no es alguien que está en busca de su verdad. Es alguien que sufre horriblemente y quiere ser aliviado. Si yo recuerdo bien la historia del “hombre de las ratas”, había allí también un fantasma de ratas…

- Dicho de otra manera, “mientras usted se ocupa de la verdad, hay allí un hombre que sufre…”
¡Con todo, antes de servirse de un instrumento, hace falta saber lo que es, cómo está fabricado!. El psicoanálisis es un instrumento terriblemente eficaz; y como además es un instrumento de gran prestigio, se lo puede comprometer a hacer cosas que de ningún modo está destinado a hacer, y por otra parte, haciéndolo así no pude sino degradárselo.

Hace falta entonces partir de lo esencial: ¿qué es esta técnica, a qué se aplica, de qué orden son sus efectos, los efectos que ella desencadena por su aplicación pura y simple?.

¡Y bien!. Los fenómenos de los que se trata en el análisis, y al nivel propio de los instintos, son los efectos de los registros de un lenguaje: el reconocimiento hablado de elementos mayores de la historia del sujeto, historia que ha sido cortada, interrumpida, que ha caído en los fondos del discurso.

En cuanto a los efectos que deben definirse como perteneciendo al análisis, los efectos analíticos – como se dice efectos mecánicos o efectos eléctricos – los efectos analíticos son efectos del orden de ese retorno del discurso reprimido.

Y yo puedo decirle que en el momento en que ha puesto usted al sujeto sobre un diván y aún si usted le ha explicado la regla analítica de la manera más sumaria, el sujeto ya está introducido en la dimensión de buscar su verdad.

Sí, del sólo hecho de tener que hablar como él se encuentra constreñido a hacerlo, frente a un otro, el silencio de un otro – un silencio que no está hecho ni de aprobación ni de desaprobación, sino de atención – lo siente como una espera, y que esta espera es la espera de la verdad.

Y también él se siente allí empujado por el prejuicio del que hablábamos hace un momento: por creer que el otro, el experto, el psicoanalista, sabe sobre usted mismo lo que usted mismo no sabe, la presencia de la verdad se encuentra fortificada, ella está ahí en estado de implícita.

El enfermo sufre pero él se da cuenta de que la vía hacia la cual volverse en fin para superar, apaciguar sus dificultades, es del orden de la verdad: saber de eso más y saber mejor.

- ¿Entonces el hombre sería un ser de lenguaje? . ¿Sería esta la nueva representación del hombre que se debería a Freud, el hombre es alguien que habla?

- El lenguaje ¿es la esencia del hombre?. No es una pregunta de la que yo me desinterese, y tampoco detesto que quienes se interesen en lo que yo digo, se interesen en ella por otra parte, pero es de otro orden, y, como yo lo digo a veces, es la pieza lateral.

Yo no me pregunto “quién habla”, yo intento plantear las preguntas de otra manera, de una manera más formulable, yo me pregunto “de dónde habla eso”. En otros términos, si yo intenté elaborar algo, no es una metafísica sino una teoría de la intersubjetividad. Desde Freud, el centro del hombre no está más allí donde se lo creía, hace falta reconstruir sobre eso.

- Si es hablar lo que es importante, buscar su verdad por la vía de la palabra y de la declaración, ¿el análisis no se sustituye de una cierta manera a la confesión?.

- Yo no estoy autorizado para hablarle de las cosas religiosas, pero yo me había dejado decir que la confesión es un sacramento y que no está hecha para satisfacer ninguna especie de necesidad de confidencia… La respuesta, aún de consuelo, alentadora, incluso directiva del sacerdote no pretende constituir la eficacia de la absolución.

- Desde el punto de vista del dogma, usted tiene sin duda razón. Sólo que la confesión se combina, y desde un tiempo que no cubre toda la era cristiana, con lo que se llama la dirección de la conciencia. 
¿Acaso no se cae allí en el dominio del psicoanálisis?. ¿Hacer confesar los actos y las intenciones, guiar un espíritu que busca su verdad?.

- La dirección de conciencia ha sido, y por espirituales, juzgada muy diversamente, se ha podido ver en ella incluso, en ciertos casos, la fuente de toda clase de prácticas abusivas. En otros términos, es asunto de los religiosos saber cómo ellos mismos la sitúan y cuál es el alcance que le dan.

Pero me parece que ninguna dirección de conciencia puede inquietarse por una técnica que tiene como fin la revelación de la verdad. Me sucedió ver a religiosos que son dignos de ese nombre, tomar partido en asuntos muy espinosos donde se hallaba comprometido lo que se llama el honor de las familias, y los he visto siempre decidir que mantener la verdad bajo la medida es en sí mismo un acto de consecuencias devastadoras.
Y luego todos los directores de conciencia les dirán que la plaga de su existencia son los obsesivos y los escrupulosos, ellos no saben literalmente por qué extremo tomarlos: cuanto más los calman, más eso rebota, cuantas más razones les dan, más la gente vuelve a plantearles preguntas absurdas…
Entre tanto, la verdad analítica no es algo tan secreto ni tan misterioso que no pueda verse, en personas dotadas para la dirección de conciencia, surgir espontáneamente la percepción de lo que ella es. He conocido entre los religiosos gente que había captado que una penitente que venía a fatigarlos con obsesiones de impureza tenía bruscamente la necesidad de ser llevada a otro nivel: ¿se conducía ella con justicia con su criada o con sus niños?. Y por este recuerdo brutal, obtenían efectos totalmente sorprendentes.

Según mi opinión, los directores de conciencia no pueden llegar a desdecir al psicoanálisis: a lo sumo, pueden obtener de él ciertas apreciaciones que les serán útiles..

Inversión inquietante

- Puede ser, pero el psicoanálisis, ¿está suficientemente bien visto?. En los medios religiosos se haría de él más bien una ciencia del diablo.

- Yo creo que los tiempos han cambiado. Sin duda después de que Freud hubo inventado el psicoanálisis, éste permaneció durante mucho tiempo como una ciencia escandalosa y subversiva. No se trataba de saber si se creía en ella o no, se la combatía violentamente con el pretexto de que personas psicoanalizadas se desenfrenarían, se abandonarían a todos sus deseos, se entregarían a cualquier cosa…

Hoy en día, admitido o no en tanto que ciencia, el psicoanálisis entró en nuestras costumbres y las posiciones se han invertido: ¡es cuando alguien no se conduce normalmente, cuando actúa de una manera juzgada “escandalosa” por su medio, que se habla de enviarlo al psicoanalista!.

Todo esto entra en lo que yo llamaré, no con el término demasiado técnico de “resistencia al análisis”, sino “objeción masiva”.

El temor de perder su originalidad, de ser reducido al nivel común, no es menos frecuente. Hace falta decir que sobre esta noción de “adaptación” se ha producido en estos últimos tiempos una doctrina cuya naturaleza engendra confusión y, a partir de allí, inquietud.

Se ha escrito que el análisis tiene como finalidad adaptar al sujeto, de ningún modo al medio exterior, digamos a su vida o a sus verdaderas necesidades; eso significa claramente que la sanción de un análisis sería que uno se ha vuelto padre perfecto, esposo modelo, ciudadano ideal, en fin, que uno es alguien que no discute más nada.

Lo que es totalmente falso, tan falso como el primer prejuicio que veía en el psicoanálisis un medio de liberarse de toda sujeción.

- ¿No piensa usted que lo que la gente teme más que nada, lo que la hace oponerse al psicoanálisis antes inclusive de saber si cree en él o no en tanto que ciencia, es la idea de que corre el peligro de ser desposeída de una parte de sí misma, modificada?

- Esta inquietud es totalmente legítima, en el nivel en donde ella surge. ¡Decir que no habría, después de un análisis, modificación de la personalidad, sería verdaderamente divertido!. Sería difícil sostener al mismo tiempo que se pueden obtener resultados por el análisis y que se puede no obtenerlos, es decir, que la personalidad permanecerá siempre intacta. Sólo que la noción de personalidad merece ser esclarecida, incluso reinterpretada.

Reinstalación del sujeto

- En el fondo de la diferencia entre el psicoanálisis y las diversas técnicas psicológicas, es que el psicoanálisis no se contenta con guiar, con intervenir más o menos ciegamente, él cura…

- Se cura lo que es curable. No se va a curar el daltonismo o la idiocia, aunque al fin y al cabo pueda decirse que el daltonismo y la idiocia tienen que ver con lo “psíquico”.

¿Conoce usted la fórmula de Freud “allí donde eso estaba yo debo ser”?. Hace falta que el sujeto pueda reinstalarse en su lugar, este lugar en donde él no estaba, reemplazado por esta palabra anónima, que se llama ello.

- En la perspectiva freudiana, ¿hay que pensar en atender a cantidades de personas que no están consideradas enfermas? . Dicho de otra manera, ¿Habría interés en psicoanalizar a todo el mundo?

- Poseer un inconsciente no es un privilegio de los neuróticos. Hay quienes no están manifiestamente abrumados por un excesivo peso de sufrimiento parasitario, que no están demasiado obstruidos por la presencia de otro sujeto, en el interior de sí mismos, que inclusive se las arreglan bastante bien con ese otro sujeto, y que sin embargo no perderían nada con conocerlo.

Porque, en suma, en el hecho de ser psicoanalizado, no se trata de ninguna otra cosa sino de conocer su historia.

- ¿Es que esto sigue siendo cierto para los creadores?

- Es una cuestión interesante la de saber si hay para ellos interés en cortar camino o en cubrir de un cierto velo esta palabra que los ataca desde afuera (es la misma, al fin y al cabo, la que viene a perturbar al sujeto en la neurosis y en la inspiración creadora).

¿Hay interés de ir muy rápido por la vía del análisis hacia la verdad de la historia del sujeto, o a dejar hacer como Goethe una obra que no es más que un inmenso psicoanálisis?

Ya que en Goethe es manifiesto: su obra toda entera es la revelación de la palabra del otro sujeto. El llevó las cosas tan lejos como se puede hacerlo cuando se es un hombre de genio.

¿Habría él escrito la misma obra si se lo hubiera psicoanalizado?. Según mi opinión la obra hubiera sido seguramente otra, pero yo no creo que se hubiera perdido con ello.

- Y para los hombres que no son creadores, pero que tienen pesadas responsabilidades, relaciones con el poder, ¿piensa usted que se debería instituir el psicoanálisis obligatorio?

- Se debería, en efecto, no poder dudar un solo instante si un señor es presidente del consejo, es seguramente que se ha hecho analizar a una edad normal, es decir joven… Pero la juventud se prolonga a veces muy lejos.

Un grito de alarma

- ¡Cuidado!. ¿Qué es lo que se podría objetar al señor Guy Mollet si hubiera sido analizado? ¿si él pudiera hacer valer que ha sido inmunizado, cuando sus contradictores no lo han hecho?

- ¡Yo no tomaré partido sobre el tema de saber si el Sr. Guy Mollet haría o no la política que él hace, si él fuera analizado! que no se me haga decir que yo pienso que el análisis universal es la fuente de resolución de todas las antinomias, que si se analizara a todos los seres humanos no habría más guerras, más lucha de clases, yo digo formalmente lo contrario. Todo lo que se puede pensar es que los dramas serían quizá menos confusos.

Vea usted el error, es lo que yo le decía hace un momento: querer servirse de un instrumento antes de saber cómo está hecho. Ahora bien, en las actividades que son por el momento comprendidas en el mundo bajo el término “psicoanálisis”, se tiende más y más a recubrir, desconocer, enmascarar el orden primero en el que Freud aportó la chispa.

El esfuerzo de la gran masa de la escuela psicoanalítica ha sido lo que yo llamo una tentativa de reducción: ponerse en el bolsillo lo que había de más molesto de la teoría de Freud. De año en año se ve acentuarse esta degradación, hasta llegar a veces, como en los Estados Unidos, a formulaciones en franca contradicción con la inspiración freudiana.

No es porque el psicoanálisis sigue siendo discutido, que el analista debe intentar volver más aceptable su observación, repintándola con colores diversamente abigarrados, de analogías prestadas más o menos legítimamente de dominios científicos vecinos.

- Es muy desmoralizador lo que usted dice, para los posibles analizados…

- Si yo lo inquieto tanto mejor. Desde el punto de vista del público, lo que yo considero como más deseable, es lanzar un grito de alarma y que tenga, en el terreno científico, una significación muy precisa: que sea un llamado, una exigencia primera concerniente a la formación del analista.

Un psicoanalista formado

- ¿Es que no es acaso ya una formación muy larga y muy seria?

- A la enseñanza del psicoanálisis, tal como ella está hoy constituida -estudios de medicina y después un psicoanálisis, análisis dicho didáctico, hecho por un analista calificado- le falta algo esencial, sin lo cual yo niego que se pueda ser un psicoanalista verdaderamente formado: el aprendizaje de disciplinas lingúísticas e históricas, de la historia de las religiones, etc.. Para cercar su pensamiento en lo concerniente a esta formación, Freud reanima ese viejo término que me complazco en retomar, el de “universitas literarum”.

Los estudios médicos son evidentemente insuficientes para entender lo que dice el analizado, es decir por ejemplo para distinguir en su discurso el alcance de los símbolos, la presencia de los mitos, o simplemente para captar el sentido de lo que él dice, como se capta o no se capta el sentido de un texto.

Por lo menos, al presente, un estudio serio de los textos y de la doctrina freudiana se hace posible por el asilo que le da, en la Clínica de las enfermedades mentales y del encéfalo de la Facultad, el profesor Jean Delay.

- En las manos de personas insuficientemente competentes, ¿piensa usted que el psicoanálisis tal como fue inventado por Freud corre el peligro de perderse?

- Actualmente, el psicoanálisis está por volverse ciertamente una mitología cada vez más confusa. Se pueden mencionar algunos signos – borramiento del Complejo de Edipo, acento puesto sobre los mecanismos preedípicos, sobre la frustración, sustitución del término angustia por el de miedo. Lo que no quiere decir que el freudismo, la primera luz freudiana, no continúe caminando por todas partes. De ello se ven manifestaciones absolutamente claras en toda clase de ciencias humanas.

Pienso en particular en lo que me decía recientemente mi amigo Claude Lévi-Strauss, del homenaje finalmente rendido por los etnólogos al Complejo de Edipo, como a una profunda creación mítica nacida en nuestra época.

Es algo sorprendente, sobrecogedor, que Sigmund Freud, un hombre completamente solo, haya llegado a librar un cierto número de efectos que no habían sido hasta entonces jamás aislados, y a introducirlos en una red coordenada, inventando así a la vez una ciencia y el dominio de aplicación de esta ciencia.

Pero en relación a esta obra genial que ha sido la de Freud, atravesando su siglo como un trazo de fuego, el trabajo está muy atrasado. Lo digo con toda mi convicción. Y no se comenzará a retomarlo más que cuando haya suficiente gente formada para hacer lo que necesita todo trabajo científico, todo trabajo técnico, todo trabajo donde el genio puede abrir un surco, pero donde enseguida hace falta un ejército de obreros para cosechar

Traducción: Marco Mauas.

Fuente (en idioma original): http://www.lexpress.fr/actualite/sciences/sante/les-clefs-de-la-psychanalyse_499017.html

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            Podríamos tener la tentación de leer los poemas de Bataille como ilustración de su filosofía, donde la noche, la muerte, el no-saber y el deseo tejen su “conjuración sagrada”. Pero sus poemas son puñaladas y no tenemos el consuelo de refugiarnos en los conceptos. Cuando estamos intentando digerir un verso nos ataca con otro más cruel. Del vértigo adonde nos arrastra no salimos ilesos, sino con la herida imprevista del testigo que terminó viendo más de lo que buscaba, más de lo que esperaba.

            Su estilo es reiterativo: elige determinadas palabras –que de ningún modo pueden ser otras– y las combina de diferente forma a través de sus poemas. Pero en lo que algunos podrían percibir un empobrecimiento del lenguaje es donde está la riqueza de su repetición, como tan bien utilizó Samuel Beckett en sus escritos. No describe escenas, expresa imágenes inconclusas por la búsqueda del amor y de la muerte.

Lo Arcangélico (poemas)

Georges Bataille

La Tumba

I

Inmensidad criminal

agrietada vasija de la inmensidad

ruina sin limites

inmensidad que me abruma blanda

yo, blando

el universo es culpable

la locura alada mi locura

desgarra la inmensidad

y la inmensidad me desgarra

estoy solo

ciegos leerán estas líneas

en interminables túneles

caigo en la inmensidad

que cae dentro de sí

más negra es que mi muerte

negro es el sol

la belleza de un ser es el fondo de las cavernas un grito

de la noche definitiva

lo que ama en la luz

el escalofrío que la hiela

es el deseo de la noche

miento

y queda clavado el universo

en mis mentiras dementes

la inmensidad

y yo

nos descubrimos uno a otro nuestras mentiras

la verdad muere

y grito

que la verdad miente

mi cabeza azucarada

que agota la fiebre

es el suicido de la verdad

el no-amor es la verdad

y todo miente en la ausencia de amor

nada existe que no mienta

comparado al no-amor

el amor es cobarde

y no ama

el amor es parodia del no-amor

parodia la verdad de la mentira

el universo un suicidio alegre

en el no-amor

la inmensidad cae dentro de sí

sin saber qué hacer

todo está en paz para otros

los mundos giran majestuosos

con monótona calma

está en mí el universo como en sí mismo

ya nada de él me separa

me enfrento con él dentro de mí

en el calmo infinito

al que las leyes lo encadenan

se desliza hacia lo imposible inmensamente

horror

de un mundo que gira sobre su eje

el objeto del deseo está más allá

la gloria del hombre consiste

por grande que sea

en desear otra

estoy

está conmigo el mundo

expulsado fuera de lo posible

no soy sino la risa

y la noche pueril

donde cae la inmensidad

soy el muerto

el ciego

la sombra sin aire

como los ríos en la mar

sin cesar ruido y luz

en mí se pierden

soy el padre

y la tumba

del cielo

el exceso de tinieblas

es el fulgor de la estrella

el frío de la fosa un dado

la muerte echó los dados

y la profundidad de los cielos exulta

por la noche que sobre mí se desploma

II

El tiempo me oprime caigo

y me deslizo de rodillas

palpan la noche mis manos

adiós arroyos de luz

no me queda más que las sombras

los posos la sangre

espero la campanada

por donde lanzando un grito

me adentraré en las sombras

III

Un lento pie desnudo sobre mi boca

un lento pie contra el corazón

eres mi sed mi fiebre

pie de whisky

pie de vino

pie loco de subyugar

oh fusta mía dolor mío

talón que de tan alto me sojuzga

lloro porque no muero

oh sed

insaciable sed

desierto sin salida

súbita borrasca de muerte en la que grito

ciego de rodillas

y vacías las órbitas

corredor donde me río de una noche sin sentido

corredor donde me río entre portazos

en el que una flecha adoro

IV

Más allá de mí muerte

un día

la tierra gira en el cielo

estoy muerto

y las tinieblas

sin cesar se alternan con el día

cerrado está para mí el universo

en él permanezco ciego

semejante a la nada

la nada no es sino yo mismo

el universo no es sino mi tumba

el sol no es sino la muerte

mis ojos son el ciego rayo

mi corazón es el cielo

donde estalla la tormenta

en mí mismo

al fondo de un abismo

el universo inmenso es la muerte

soy la fiebre

el deseo

soy la sed

el gozo que despoja del vestido

y el vino que hace reírse

de no estar ya vestido

en una copa de ginebra

una noche de fiesta

las estrellas caen del cielo

trago el rayo a largos sorbos

voy a reírme a carcajadas

con el rayo en el corazón

La Aurora

Escupe sangre

es el rocío

la espada que me dará muerte

desde el brocal del pozo

mira el cielo estrellado

posee la transparencia de las lágrimas

Te encuentro en la estrella

te encuentro en la muerte

eres el hielo de mi boca

tienes el olor de una muerta

tus senos se abren como la cerveza

y me sonríen desde el más allá

deliran tus dos largos muslos

desnudo es tu vientre como un estertor

eres bella como el miedo

estás loca como una muerta.

Innombrable es la desdicha

el corazón una mueca

lo que da vueltas en la leche

la risa de loca de la muerte

Ha salido una estrella

eres soy el vacío

ha salido una estrella

dolorosa como el corazón

reluciente como una lagrima

silbas es la muerte

la estrella cubre el cielo

dolorosa como una lágrima

sé que no me amas

pero la estrella que sale

cortante como la muerte

agota y retuerce el corazón

Estoy maldito he aquí a mi madre

qué larga es esta noche

mi larga noche sin lágrimas

noche avara de amor

oh roto corazón de piedra

infierno de mi boca de ceniza

eres la muerte de las lágrimas

maldita seas

mi corazón maldito mis ojos enfermos te buscan

eres el vacío y la ceniza

pájaro sin cabeza cuyas alas la noche golpean

el universo está hecho de tu escasa esperanza

el universo es tu corazón enfermo y el mío

latiendo hasta rozar la muerte

en el cementerio de la esperanza

mi dolor es la dicha

y la ceniza el fuego

Diente de odio

estás maldita

quien está maldita habrá de pagar

pagarás tu parte de odio

el horrible sol morderás

quien está maldito muerde el cielo

conmigo desgarrarás

tu corazón amado por el espanto

tu ser estrangulado de tedio

eres la amiga del sol

no hay para ti descanso

tu cansancio es mi locura

Boñiga en la cabeza

estallo odio el cielo

quién soy yo para escupir las nubes

amargo es ser inmenso

mis ojos son gruesos cerdos

mi corazón tinta negra

mi sexo es un sol muerto

las estrellas caídas en una fosa sin fondo

lloro y mi lengua fluye

poco importa que la inmensidad sea redonda

y ruede en un cesto de sonido

amo la muerte la convido

en la carnicería de Saint-Pére.

Negra muerte mi pan eres

te como en el corazón

es el espanto mi dicha

la locura llevo en mi mano.

Anudar la cuerda del ahorcado

con los dientes de un caballo muerto.

Suavidad del agua

rabia del viento

carcajada de la estrella

mañana soleada

nada importa que yo no sueñe

nada importa que yo no grite

más lejos que las lágrimas la muerte

más arriba que lo hondo del cielo

en el espacio de tus senos.

Límpido de pies a cabeza

frágil como la aurora

el viento ha roto el corazón

en la dureza de la angustia

la noche negra es una iglesia

donde se degüella un puerco

temblorosa de pies a cabeza

frágil como la muerte

agonía de mi amada hermana

eres más fría que la tierra.

Reconocerás la dicha

al verla morir

tu sueño y tu ausencia

acompañan en la tumba.

Eres el latido del corazón

que escucho bajo mis costillas

y el aliento suspenso.

Mis sollozos en tus rodillas

quebrantaré la noche

sombra de alas en un campo

mi corazón de niño perdido.

Hermana mía riente eres la muerte

desfallece el corazón eres la muerte

entre mis brazos la muerte

hemos bebido eres la muerte

como el viento eres la muerte

como el rayo eres la muerte

la muerte ríe la muerte es la alegría

Sólo tú eres mi vida

sollozos perdidos

me separan de la muerte

te veo tras las lágrimas

y adivino mi muerte

si no amase la muerte

el dolor

y desearte

me matarían

tu ausencia

tu infortunio

me dan náuseas

tiempo para mí de amar la muerte

tiempo de morderle las manos.

Amar es agonizar

amar es amar morir

los monos hieden al morir

mucho desearía mi muerte

soy demasiado blando para eso

muy cansado estoy

te amo tanto como un chiflado

me río de mí mismo asno de tinta

que rebuzna a los astros del cielo

desnuda te reías a carcajadas

gigantesca bajo el baldaquino

me arrastro para dejar de existir

deseo morir por ti

quisiera aniquilarme

en tus caprichos enfermizos.

El Vacío

Llamas nos rodearon

bajo nuestros pasos se abrió el abismo

un silencio de leche de hielo de huesos

nos envolvía con un halo

eres la transfigurada

mi destino te ha roto los dientes

tu corazón es un hipo

tus uñas han hallado el vacío

hablas como la risa

los vientos alisan tu cabello

la angustia que el corazón oprime

precipita tu burla

tus manos tras mi cabeza

no agarran sino la muerte

tus besos rientes no se abren

sino a mi pobreza de infierno

bajo el baldaquino sórdido

del que penden los murciélagos

tu maravillosa desnudez

no es más que una mentira sin lágrimas

mi grito te llama en el desierto

al que no quieres venir

mi grito te llama en el desierto

en el que se cumplirán tus sueños

tu boca sellada a mi boca

y tu lengua en mis dientes

la inmensa muerte te acogerá

caerá la inmensa noche

entonces habré hecho el vacío

en tu cabeza abandonada

tu ausencia estará desnuda

como una pierna sin medias

esperando el desastre

en que se extinguirá la luz

seré yo suave en tu corazón

como el frío de la muerte.

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Este gran narrador riojano, exiliado en España por el Terrorismo de Estado, es uno de esos autores exquisitos y precisos. Escritor de cuentos y novelas, fue muy elogiado por Cortázar, García Márquez, Sábado, etc.. Lamentablemente, no tuvo el éxito cultural con que contaron varios escritores de la década del 60’. Uno de sus grandes aciertos es manejar los tiempos de las narraciones, desconcertar al lector cuando parecía que nos sobreponíamos de un primer desconcierto en la trama que sólo servía para que comenzáramos a sentirnos confortables y luego hacernos tropezar inesperadamente.

“La puerta” es un cuento que, como muchos otros, tienen ecos de su infancia y esos primeros amores que ya desde la niñez nos enseñan el arte del desencuentro. Algunos signos del relato: miedo a lo desconocido; el fantasma de la pobreza y la soledad sobrevolando todas las escenas; el encuentro con un secreto de la mujer que marcará al joven protagonista para toda la vida.

La puerta

Daniel Moyano

Cuando llegó a la casa de sus tíos lo único que tenía, además de la ropa que tenía puesta y algunos libros viejos, era un cofre de madera tallado a mano, de escaso valor real (diez o veinte pesos, según le habían dicho), pero de un incalculable valor ritual para él porque ese cofre era lo único que conservaba de una edad más dichosa.

Sus tíos eran muy pobres y tenían muchos hijos y lo había adoptado a él como si verdadera-mente hubieran sido capaces de mantenerlo. La casa le pareció inmediatamente un lugar de castigo. Sus primos, unos niños rubios y blanquísimos, pero sucios y harapientos, lo miraron como un objeto extraño. Su tío no era argentino pero hablaba bastante bien el idioma del país, salvo cuando blasfemaba. Él entonces sólo tenía trece años y ahora contaba diecisiete, cuando ya podía darse cuenta de que no estaba en el infierno. Los chicos que, cuando llegó, lo miraban como un objeto extraño, eran ahora muchachos de trece y catorce años; pero el infierno no se había movido ni los niños habían crecido porque el clima primordial subsistía en el vientre de su tía, que dando a luz todos los años se marchitaba como una esponja.

Nada había variado, pues, ni las blasfemias de su tío dichas en un dialecto traído del otro lado del mar, pero que él entendía perfectamente y a través de las cuales captaba la intensidad de la ira que las producía. Su tío poseía una para cada grado de ira, y quizá tuviese otras en reserva, que jamás había dicho, para ciertos instantes de horror y paroxismo. Ahora que tenía diecisiete y sabía que estaba en el infierno, pensaba que el dios que insultaba su tío no era quizás aquel dios de quien él poseía un vago recuerdo, sino, como el dialecto en que era vulnerado, un dios traído del otro lado del mar o quizás nacido allí mismo y acostumbrado al dolor y a la miseria. El infierno descubierto en la infancia había crecido con él, se había multiplicado en el vientre de su tía.

En el barrio de la pequeña ciudad a él lo conocían todos por Capozzo, el apellido de su tío, aunque él se llamase Peralta, salvo teresa, la muchacha de la casa vecina, a quien miraba pasar como algo inalcanzable, blanca y altísima bajo el pelo negro. Había hablado muy pocas veces con ella. ¿Cómo atreverse a hablar con el ángel siendo un condenado? Muchas veces se había detenido para mirar la puerta alta y dorada, tan inaccesible como la propia teresa, y el hermoso bacón con flores, y justificaba que ella pasara las más de las veces sin mirarlo y que sólo de vez en cuando lo llamara para preguntarle algo sin importancia. Pero lo llamaba por su verdadero nombre y él sentía entonces que ella lo rescataba, que lo sacaba del infierno, aunque por eso mismo se volviese más inalcanzable. Él respondía solamente con las palabras justas que requería la pregunta, y jamás se hubiera animado a pronunciar otras que no significasen masa más que una respuesta estricta. Y vislumbraba, desde cualquier parte del infierno que el amor y los afectos eran cosas muy puras, pero pertenecían a los seres humanos, eran como un agua violada que se escondía en los ojos y en lo alto de su cabello. Los hombres representaban mediocremente todo lo realmente puro del mundo, lo adaptaban a sus almas entristecidas y sólo daban aspectos mutilados de algo que sin duda era muy hermoso.

Las piezas que constituían la casa de los Capozzo daban todas a la calle, unidas por una galería, de modo que un espectador podía desde la calle ver entrar y salir a los demonios, de una habitación a la otra, a pesar de la enredadera que cubría la verja de alambre tejido durante el verano. Dos cuartos, hacia la derecha, servían de dormitorios a sus tíos y a los niños de sexo femenino; en el otro dormían el resto de la familia, grandes y chicos en dos camas enormes unidas como si fueran una sola. Él dormía en un cuarto más pequeño, donde guardaban también el carbón y la leña. Sobre la cabecera de su cama, en una repisa, estaba el cofre. Dentro del mismo guardaba algunas cartas, una ramita seca que le había dado Teresa y un certificado de estudios donde constaba que había aprobado el sexto grado de la escuela primaria, cosa que antes le había parecido un triunfo suyo digno de ser admirado pero que los años había menoscabado. Lo había guardado para mostrárselo a Teresa algún día, para que supiera que él era o tenía algo, pero ahora se burlaba de esa deseo diciéndose que ningún certificado le permitiría evadirse del infierno. En realidad lo guardaba porque creía que el papel, en cierto modo, pertenecía a Teresa; y en rigor tenía el mismo valor que la ramita seca, caída de las manos de Teresa en un noche recordable, y que él recogió del suelo como si se tratase de un hallazgo valioso.

Durante los ocios que seguían a sus changas ocasionales, dibujaba. Lo hacía siempre. Cuando ganó el premio de dibujo en el concurso organizado por una entidad de turismo y fue a recibirlo, ante tanta gente , tuvo miedo. Vio que todos aplaudían, pero no a él, a Peralta, que también podía ser otra cosa que un maldito. Dijeron su nombre verdadero, pero ¿quién lo había oído? Quizás los que lo oyeron pensaron que se trataba de un error. Teresa no estuvo allí y nunca se entró probablemente, y decírselo ahora era como mostrarle el certificado que estaba en el cofre. Ya nadie se acordaba del concurso.

Recordó que un día le había dado a un dibujo al hermano de Teresa, para que ella lo viese. Nunca pudo saber si ella lo vio. El hermano le pidió más dibujos durante mucho tiempo. Él trazaba paisajes y retratos procurando que de alguna manera se relacionasen con ella. Trataba de contarle todo lo que padecía y su esperanza de salvarse. Si Teresa los había visto, sin duda sabía muchas cosas de él y así por lo menos podía compadecerlo.

En sus dibujos procuraba mostrar algunas cosas pero ocultaba otras. Las riñas entre sus tíos, por ejemplo, sobre todo a la hora de comer. Comían y reñían en la galería, sentados los que podían en la única mesa, que había que apoyar contra la pared porque estaba muy desvencijada. Los que no cabían comían sentados en el suelo, apoyados también contra la pared, cerca de la mesa. Él prefería esta última posición para ocultarse a los ojos de los que pasaban por la calle.

Pero en realidad no hubiera necesitado ocultarse, porque Teresa, cuando pasaba, jamás miraba hacia la casa y parecía ignorarla totalmente. Era ya una mujer adulta, aunque tuviese su misma edad, y parecía cada día más inalcanzable. Por otra parte él había abandonado toda idea de salvación, cuya prefiguración era Teresa, sentía piedad por la miseria que lo rodeaba y de la que él formaba parte y pensaba que el infierno, en último término, era un lugar que los condenados amaban y ocultaban pacientemente. Pensaba que nunca podría abandonar esa casa porque lo mantenía allí una vocación de silencio y abandono, una fuerza tenaz que él mismo alimentaba.

Cuando se suicidó la tía (una solución de cianuro que acabó con ella y con el vástago que como siempre llevaba en el vientre), el infierno pareció florecer, resplandecer en sus frutos para que todos, incluidos los indiferentes, pudiesen verlo. Ahora un espectador podía ver desde la calle una gran actividad en la casa, entrar y salir a los demonios de una pieza a la otra. Velaban a la tía en la habitación de la derecha. A él le parecía falso el hecho de que algunos que no fuesen ellos mismos estuvieran en la casa. Y advirtió que la gente no había ido por piedad o por cortesía o por seguir las costumbres sino para acabar un asombro. Se miraban entre ellos como entendiéndose secretamente, y luego callaban y alzaban los ojos hacia las gesticulaciones y blasfemias del tío, que se paseaba aparatosamente por toda la casa.

Cuando apareció Teresa él estaba en cuclillas cerca de la pared. La vio y tuvo la sensación de que ella avanzaba y él retrocedía tratando de ocultar la miseria en la que vivía. Ella lo arrinconaba contra los muros grasientos, y sus ojos, extendiéndose, veían los aspectos más repugnantes de su vida. Y aunque él hubiese querido tapar la casa entera con su cuerpo con su cuerpo, incluso el ataúd y la gente que había venido, habría sido imposible porque los ojos de Teresa estaba hechos para verlo todo y cubrían con sus globos ariscos hasta los últimos confines de la casa.

“Lo siento mucho”, dijo ella, entrando en la habitación en donde velaban a su tía, y él sintió que Teresa estaba viniendo para acabar con una lucha donde él había sido vencido.

No respondió. Hubiera querido decir que la muerte de su tía no significaban nada para él, que como todo lo demás en aquel ámbito carecía de sentido; pero sintió que no era sólo la miseria lo que tenía que ocultar, no sólo el biombo sucio que lo separaba del carbón y de la leña, sino todo lo que Teresa ya no vería jamás, lo que había pasado ya y el hábito del infierno. Y quién sabe hasta qué punto la suya era una visita formal, por tratarse de una muerte (de lo contrario nunca hubiese ido a su casa), quién sabe hasta qué punto había venido para eso o para saber cómo vivía él, el hombre que se había atrevido a amarla, no porque se tratara de ella, que era una simple circunstancia, sino a amar a alguien. Imposible, pues, ocultar nada, aunque dispusiera de un enorme biombo que cubriera toda la casa.

Pensó en el cofre labrado, no entrevisto por Teresa, fue hasta su cuarto y se echo en el catre. ¡Cuánto daría para que ella no hubiese entrado, para que no hubiese visto! Uno de los niños llegó entonces y le dijo que Teresa lo llamaba. En realidad eso creyó él, porque lo único que dijo el niño fue Teresa está aquí y se fue inmediatamente. Él antes de ver sintió la presencia de ella asomando la cabeza y parte del cuerpo por encima del biombo. Levantarse, mirar el cofre y caminar luego con ella por la galería era finalmente un solo acto inconsciente que nunca podría reconstruir. Dijo palabras tontas, ridículas, que sólo tenían sentido para él o para la Teresa que imaginaba, algo así como se equivocó de cuarto, el muerto está aquí, sintiendo que se arrepentía de decirlas mientras estaba diciéndolo.

Cundo Teresa se fue, él sintió que no la había perdido a ella sino al ángel que había descendido desde su cabello. Él en cambio era lo absurdo, o en todo caso un demonio que cualquiera podía ver desde la calle, abriendo puertas, saliendo de un cuarto para entrar a otro sin poder ocultarse nunca totalmente.

Pero después de todo la frase que le había dicho a ella no era tan ridícula, porque cuando se fueron todos los visitantes, que eran también como unos demonios acusadores, sintió que él también había muerto. La única diferencia entre la muerte de su tía y la suya era que él podía todavía palpar los muros envejecidos y oír bajo sus pies el crujido de los pisos de madera gastada. Teresa sabía todo de antemano y había ido para demostrárselo y advertirle que era infantil pensar en ella. Su vida había terminado allí, y un demonio como él no podía ir a ninguna parte, porque le costaba mucho demostrar que no lo era. Podía irse, sin duda, pero antes tenía que pensar en el modo de hacerlo para la suya no fuese una simple partida sino una fuga. Los demonios lo dejarían ir tranquilamente, hasta festejarían su ocurrencia, pero él quería fugarse, ser un elemento extraño a ellos que por fin se evade y consigue la libertad.

En ese dilema estaba cuando un día oyó los gemidos. No les prestó atención, pero cuando advirtió que eran gritos de Teresa que venían desde su casa corrió velozmente y se detuvo ante la puerta, alta y dorada, hecha para que sólo teresa entrase por ella. Los gritos habían cesado. Era mejor volverse. Además, creía que no debía cruzar esa puerta, ese paraíso que perdería para siempre. Los grito volvieron ahora, más fuertes que antes. Tomó el picaporte: la puerta estaba con llave. Entonces arrojó varias veces su cuerpo contra ella, oyendo que los gritos crecían adentro. En ese instante hubiera querido estar encerrado en un lugar oscuro y desde allí oír los gritos de Teresa, pero no derribar aquella puerta, penetrar hacia un fondo del misterioso y ausente. Los tres niños lo habían seguido hasta allí y lo miraban. Les ordenó que se fueran, pero ellos fingieron no oírlo. Al fin la puerta cedió y una hoja cayó entre un estrépito de vidrios rotos. Miro y quedó inmóvil. Vio cuartos inmundos, enormes patios vacíos, separados por pequeñas balaustradas, llenos de basura. Corrió hacia adentro, hacia los gritos, alzó los ojos y vio un cielo distinto, pesante. Al llegar al último patio vio a Teresa con un impecable vestido blanco apenas manchado, peleando con su padre, borracho y su madre, una especie de bruja que nunca había visto, sentada en un sillón de paralíticos. Teresa, armada con un palo, hirió a su padre en la frente y éste cayó. Sin poder deshacerse todavía de sus primos, que lo seguían, acudió. Teresa lo miró entonces y con una voz extraña, prostituida, le dijo que ayudase, que no se quedara parado como un imbécil. Él fue hasta el grifo, bajo la mirada oblícuala de la vieja, mojó su pañuelo y se inclinó a lavar al herido.

Mientras lavaba la frente sangrienta que él advirtió súbitamente normal, pareciéndole falsa en cambio la que estaba acostumbrado a oírle. Ella lo miraba sin ningún temor y él bajaba los ojos sin atreverse a enfrentar su mirada, como si fuese él quien había mentido y fingido. Recordó que muchas veces, cuando era chico, el hermano de Teresa lo había invitado a entrar. Él era, pues, el único culpable. Ella jamás le había ocultado nada. Teresa seguía hablando familiarmente, como si ya fuesen marido y mujer. Miró a un costado y vio que varios de sus primos se familiarizaban con la casa e invadían todos los rincones. Les ordenó volverse. “¿Por qué? Ellos vienen siempre”, dijo Teresa. De la frente del herido ya no manaba sangre, pero el hombre seguía inconsciente, quizás por el alcohol que había ingerido. Entonces él alzó los ojos y miró a Teresa y, farfullando algo, empezó a sonreír.

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Gonzalo Arango

Gonzalo Arango es un escritor y poeta colombiano que fundó el movimiento Nadaísta. Este movimiento tiene antecedentes en el socialismo, el existencialismo y el surrealismo, haciendo de una Nada vital la causa de toda obra artística y política. Al igual que el surrealismo, no sólo fue un movimiento estético sino de vanguardia cultural y política, promoviendo una revolución espiritual.

Divulgamos este primer manifiesto que los constituye como comunidad subversiva de la vida. Con ecos nietzscheanos, este grupo latinoamericano se planteó la siguiente misión: “No dejar una fe intacta, ni un ídolo en su sitio. Todo lo que está consagrado como adorable por el orden imperante será examinado y revisado. Se conservará solamente aquello que esté orientado hacia la revolución. (…) ¿Hasta dónde llegaremos? El fin no importa desde el punto de vista de la lucha. Porque no llegar es también el cumplimiento de un destino.”

Primer Manifiesto Nadaísta (1958)

Gonzalo Arango

I

El Nadaísmo es un estado del espíritu revolucionario, y excede toda clase de previsiones y posibilidades.

II

Se ha considerado a veces al artista como un símbolo que fluctúa entre la santidad o la locura.

Queremos reivindicarlo diciendo de él que es un hombre, un simple hombre, que nada lo separa de la condición humana común a los demás seres humanos.

Y que sólo se distingue de otros por virtud de su oficio y de los elementos específicos con que hace su destino.

El artista es un ser privilegiado con ciertas dotes excepcionales y misteriosas con que lo dotó la naturaleza. En él hay satanismo, fuerzas extrañas de la biología, y esfuerzos conscientes de creación mediante intuiciones emocionales o experiencias de la historia del pensamiento.

Su destino es una simple elección o vocación, bien irracional, o condicionada por un determinismobio-psíquico-consciente, que recae sobre el mundo si es político; sobre la locura si es poeta; o sobre la trascendencia si es místico.

III

Trataré de definir la poesía como toda acción del espíritu completamente gratuita y desinteresada de presupuestos éticos, políticos o racionales que se formulan los hombres como programas de felicidad y de justicia.

Este ejercicio del espíritu creador originado en las potencias sensibles, lo limito al campo de una subjetividad pura, inútil, al acto solitario del Ser.

El ejercicio poético carece de función social o moralizadora. Es un acto que se agota en sí mismo, el más inútil del espíritu creador. Jean-Paul Sartre lo definió como la elección del fracaso.

La poesía es, en esencia, una aspiración de belleza solitaria. El más corruptor vicio onanista del espíritu moderno.

VI

Rectificamos el viejo concepto americanista de que un pueblo es joven en virtud de sus paisajes. Lo es en razón de sus ideas y de su evolución espiritual.

La decrepitud no es un concepto de la vejez del mundo físico, sino la caducidad del espíritu resignado, incapaz de evolucionar hacia nuevas formas de vida y de cultura.

América es vieja desde su nacimiento. Por culpa de sus descubridores y su herencia, su nacimiento significó para la Historia una especie de muerte. O más exactamente, un aborto imperfecto para la vida. En tal forma que ella no ha nacido culturalmente por su cuenta, nutriéndose como se nutre de una vejez cansada y esterilizante transmitida por el cordón umbilical de su idioma y de sus creencias.

Ante el dilema de ser o de no ser, de elegir una cultura por separada con sentido universal, ¿qué significa para la cultura de América tallar sapos, revivir mitos, incrementar las supersticiones, retener el tiempo olvidado, la prehistoria, si aún no cuenta ni determina nada su cultura en el devenir de las ideas contemporáneas?

Detenerse en el pasado con un asombro contemplativo, evidencia el complejo de América ante un mundo evolucionado que decide su destino y su supervivencia histórica y biológica, mediante las actuales revoluciones sociales y conquistas científicas del espacio que se disputan el predomino político de la Tierra.

América no puede anclarse en lo regional, en lo folclórico, en la tradición mítica. Eso sería un aspecto de su desarrollo intelectual y artístico pero no puede decidir su destino y su historia sobre estas formas inferiores de su desarrollo. América debe superar el complejo de su infantilismo espiritual. De otra manera nos quedaríamos en la Edad de la Rana y la Laguna, en tanto que la técnica científica ha fijado estrellas en el espacio cósmico.

Ningún pueblo, ningún continente viejo o nuevo puede elegir su destino por separado. La más leve onda del mar de la Historia contemporánea agita con su movimiento el porvenir de los pueblos, y decide su suerte o su desgracia.

Una cultura solitaria, desvinculada de los intereses universales, es imposible de concebir. Nadie puede evadirse, ni eludir el papel que representa en el mundo moderno. Todo se relaciona de una manera profunda en esta época en que el simple hombre encarna una misión en la historia: su acción o su indiferencia implican una conducta de inmensas responsabilidades éticas, y al aceptarla o negarla, se salva o se condena.

Ya no podemos aceptar como sentido moral de la existencia, aquel pensamiento agonista de Kierkegaard: “Sea como sea el mundo, yo me quedo con una naturalidad original que no pienso cambiar en aras del bienestar del mundo”.

VIII

Hemos renunciado a la esperanza de trascender bajo las promesas de cualquier religión o idealismo filosófico. Para nosotros éste es el mundo y éste es el hombre. Otras hermenéuticas sobre estas verdades evidentes carecen de sentido humano. Las abstracciones y las entelequias sobre el Ser del hombre, caen en el domino de la especulación pura y del simbolismo metafísico, producto natural del anhelo del hombre por trascender su entidad concreta, y fijarla en una forma ideal, más allá de todo límite espacial y temporal. Este anhelo corresponde a su naturaleza idealista y poética que quiere cristalizar la esencia del Ser en lo absoluto, en el eterno. Proponer esa ilusión para después de la muerte es la misión de las religiones.

Nosotros creemos que el destino del hombre es terrestre y temporal, se realiza en planos concretos, y sólo un dinamismo creador sobre la materia del mundo da la medida de su misión espiritual, fijando su pensamiento en la historia de la cultura humana.

El hombre es lo Absoluto en la medida casual y no necesaria entre el accidente de su principio y de su fin. Este criterio excluye toda posibilidad de trascendencia. El hombre elige sobre sus posibilidades inmediatas esta tierra: la inmanencia.

La metafísica es una investigación sobre la muerte y sobre las posibilidades trascendentes de la existencia. O mejor dicho, es una evasión del Ser hacia el mismo Ser que se conoce. Es por eso la creación de un mundo para sí, completamente ajeno al devenir histórico, que es terreno privativo de la política, que significa compartir el mundo con los otros.

Por consiguiente, la única “utilidad” de la metafísica es el pensar sobre la muerte, porque el pensar sobre la vida es, precisamente, la política.

Por su carácter esencial sobre las ideas irreductibles a la vida, la especulación pura no nos interesa como aspiración de trascendencia. Pues nunca esa imagen del mundo que resulta del ejercicio metafísico conduce a soluciones sociales y terrestres de justicia, perfección o felicidad humana. Por el contrario, su consecuencia es la desesperación y el desorden.

XI

La libertad es, en síntesis, un acto que se compromete. No es un sentimiento, ni una idea, ni una pasión. Es un acto vertido en el mundo de la Historia. Es, en esencia, la negación de la soledad.

XIII

Destruir un orden es por lo menos tan difícil como crearlo. Ante empresa de tan grandes proporciones, renunciamos a destruir el orden establecido. La aspiración fundamental del Nadaísmo es desacreditar ese orden.

Al intentar este movimiento revolucionario, cumplimos esa misión de la vida que se renueva cíclicamente, y que es, en síntesis, luchar por liberar al espíritu de la resignación, y defender de lo inestable la permanencia de ciertas adoraciones.

En esta sociedad en que la mentira está convertida en orden, no hay nadie sobre quién triunfar, sino sobre uno mismo. Y luchar contra los otros significa enseñarles a triunfar sobre ellos mismos.

La misión es ésta:

No dejar una fe intacta, ni un ídolo en su sitio. Todo lo que está consagrado como adorable por el orden imperante será examinado y revisado. Se conservará solamente aquello que esté orientado hacia la revolución, y que fundamente por su consistencia indestructible, los cimientos de la sociedad nueva.

Lo demás será removido y destruido.

¿Hasta dónde llegaremos? El fin no importa desde el punto de vista de la lucha. Porque no llegar es también el cumplimiento de un destino.

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En este ensayo breve, el autor no cesa de alertarnos: cuidado con la pulcritud, con la estética demasiado precisa, fina, perfecta. Si no dejamos que la obra muestre sus yerros (que son tanto los excesos como sus faltas) no hay literatura. Errar no es sólo indicar un equívoco (necesario, por otra parte, para el despilfarro de sentidos adonde nos conduce la palabra), sino mantener la errancia, ese “andar sin pensamiento” de nuestro tango.

Hasta podríamos imaginar que sin ese errar no hubiéramos conocido la grandeza de la Odisea, las andanzas de Don Quijote, las tribulaciones de Hamlet; errar nos enfrenta con la aventura literaria, con las escenas que los autores omitieron en sus textos, las palabras que amarretearon, así como todas esas metáforas y adjetivos de más que hacen de los textos algo que nunca podemos capturar del todo.

ELOGIO DEL ERRAR

Ricardo Romero
“errar. (Del lat. errare.) tr. No acertar. Errar en el blanco, la vocación. U. t. c. intr. Errar en la respuesta. Era u. t. c. prnl. // 2. desus. Faltar, no cumplir con lo que se debe. Disculpáronse los vasallos, si en algo habían errado a su señor. // 3. intr. Andar vagando de una parte a otra. // 4. Dicho del pensamiento, de la imaginación o de la atención: divagar.”

Diccionario de la Lengua Española, RAE (Real Academia Española)

Vigésima Segunda Edición, 2001
La literatura, ya lo sabía Platón, es un gran malentendido. Por eso dejó afuera de su república a los poetas. No por dañinos, sino por inútiles (adentro no servían para nada). Los dejó afuera para que vieran mejor lo que sucedía adentro, para que nunca perdieran la perspectiva de la intemperie. Y es que escribir siempre será un errar en las tres acepciones del benemérito mamotreto citado más arriba. Será equivocarse, equivocarse persistentemente; será no cumplir, lo será siempre; será deambular por la intemperie del lenguaje como un sonámbulo que abre la puerta del ropero creyendo que abre la puerta que da a la calle; será divagar, perder el tiempo y nunca más volver a encontrarlo.
Ahora bien, para el trasnochado que crea que esta es una visión romántica de la literatura, que lea una y otra vez el párrafo anterior como si fuera un mantra hasta que sólo le queden sonidos, hasta que pierda por completo cualquier sentido. Ahí recién tal vez entienda lo que estoy queriendo decir. O no, pero al menos no lo va a entender mal. Porque equivocarse una vez es una torpeza, equivocarse varias veces una necedad, equivocarse siempre un fallo, un fallo que pasa a ser de una consecuencia del fallar a una consecuencia del decidir. Quien escribe lo hace con lucidez, sin raptos mesiánicos ni musas, solo y bien solito con sus capacidades, limitaciones y obsesiones, a medias entre el placer y el hastío, entre la soberbia del demiurgo y la increíble modestia que la intemperie omnipresente le impone.
Divagar, errar, estoy empezando el tercer párrafo y todavía no he empezado a hablar de lo que quería. Porque como todo elogio que pretenda llegar al centro de lo elogiado, voy a empezar por referirme a lo que no es. Es decir, no defendiendo el error y su errancia, sino atacando a la corrección. La corrección entendida en sus dos acepciones sumadas, la acción y el efecto de corregir y la cualidad de ser correcto (ver otra vez la RAE), la acción y el efecto de corregir para ser correcto.
Creo que ya voy afinando la puntería, de seguro en el blanco no doy, pero espero volarle el peluquín a más de uno.
Como todo en nuestro mundo, la escritura se ha profesionalizado. El oficio se ha vuelto medianamente rentable, malabares de por medio, y muchos somos los que aspiramos a que nuestras páginas nos ayuden a vivir… Sí, sé que esta visión es demasiado optimista, una utopía casi, pero es una utopía que malamente todos los que escribimos tenemos, y es como utopía como actúa, porque a partir de ella nos proyectamos aunque no lo confesemos. Y es en este ámbito del deseo en donde el corregir cambia muchas veces su signo. Porque corregir un texto es parte de su creación, eso no lo voy a discutir, y es parte de ese divague hacia el infinito, ya que nunca dejaremos de hacerlo. Corregir es errar una y otra vez, y el error es finalmente el estilo. Creo con fervor que un texto al que no le sobra nada, es porque le está faltando algo. Se me podrá decir que hay poemas y cuentos a los que no les sobra ni una coma, y yo diré que sí le sobran, sólo que de manera brillante. Por otra parte, lo que le sobra a un cuento de Carver es Carver, lo que le sobra a un poema de Pizarnik es Pizarnik, lo que le sobra a una novela de Onetti es Onetti, y lo que le sobra a Borges es Borges. El problema es cuando se corrige no para llegar al más perfecto perfil de nuestro errar, sino para, algunos talleres literarios y todas las escuelas de Letras de por medio, ser correctos. Escribir es la bifurcación, el camino hacia el castillo del vampiro o la casona de la familia caníbal que tomaremos mientras el espectador que somos se dice a sí mismo, “pero no se da cuenta que para ese lado los van a matar…”. Y sí, en el mejor de los casos no nos damos cuenta. Por lo tanto no hay lugar para ser correctos. Podemos ser correctos cuando nos sentamos a la mesa con nuestros suegros (al menos la primera vez), cuando sonreímos para la foto de la primera comunión, cuando llegamos a horario a nuestro trabajo y cumplimos con nuestras tareas. Podemos ser correctos cuando nos lavamos los dientes a pesar de Cortázar, cuando ordenamos nuestros libros en la biblioteca por países o alfabéticamente, cuando contestamos una entrevista (al menos la primera vez). Pero no cuando escribimos, y eso es lo que entre los talleres literarios, las escuelas de Letras, el periodismo especializado y los que rigen el mercado, se deja muchas veces de lado. Es como estar adentro de la república de Platón, donde las miradas están encadenadas unas a otras por el civismo. Por eso es fácil hoy en día encontrarse con libros escritos con higiene quirúrgica, con oficio, con manejo de los instrumentos del lenguaje (interesante ver lo que Quintín dice al respecto de los paszkosquianos en su análisis de La joven guardia- consultar en http://www.bonk.com.ar/tp/asilo/710/?pg=1 ). Libros que se leen y se entienden y hasta a veces con suerte se disfrutan cuando esperamos correctamente el colectivo. Libros cordiales que a la larga nos volverían lectores cordiales, sino fuera por esos otros libros que maltratan nuestro entendimiento y que recomendaremos con una insistencia fastidiosa, para después sentirnos más solos todavía frente a la extraña y variada recepción ajena. Porque esos otros libros tienen la virtud de elegir a sus lectores como los lectores los eligen a ellos. No son democráticos. No son políticamente correctos. Son esos libros que se sumergen en lo desconocido, como diría Bolaño. Y ojo, no es necesario que sean “difíciles”, revulsivos o experimentales. No hay que confundir gordura con hinchazón, nunca mejor usado por mí este refrán. Soriano escribió de esos libros, los escribió y escribe Stephen King, lo hizo Simenon.
Finalmente, escribir “bien” sólo puede significar una cosa: escribir con honestidad. Y ser honestos es aceptar que hay cosas a las que no podemos renunciar, porque el estilo es también la forma más acabada de nuestros vicios. Un adjetivo que no da vida, mata, dicen, pero a veces hay que saber que es mejor morir de adjetivitis y no sobrevivir en el limbo de los sustantivos circunspectos. Flaubert decía que era Madame Bovary. Yo digo entonces que soy ese adjetivo, ese merodeo de ideas, ese giro que no va a ninguna parte y que, al menos en la intención, se lanza a lo desconocido. Errar al fin, dar un paso sobre el vacío y después dar otro. Así están las cosas para mí. Flaubert era una mujer histérica, yo soy un adjetivo innecesario, y la literatura sigue siendo el malentendido nuestro de cada día, el hambre para hoy y el pan para mañana.

Fuente: http://asesinostimidos.blogspot.com.ar/2008/08/elogio-del-errar-por-ricardo-romero.html

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Por Jorge Baños Orellana

En este texto se parte de una referencia personal para pensar la función de lo escrito. El autor traza una analogía en el método estético para lograr una buena fotografía con la posición del autor al realizar un texto. Lo que falta en la foto –la mirada de su autor- es lo que está expuesto de otra manera, el punto decisivo que convierte la fotografía en una obra de arte. En el escrito sucede lo mismo: si el autor reniega de su falta y no la da-a-ver (como lo formula Lacan en el Seminario 11 a propósito de la obra pictórica), las palabras arrojadas no tendrán la función del escrito ya que prescindirán de su causa. Sin embargo, exponer la falta no implica intencionalidad alguna, más bien, implica exponer sin saber las faltas del decir, aquellas escenas removidas de un relato o de un film. Se mantiene la abertura de lo esencial de la obra, que de pretender explicitarlo perdería su potencia como causa.

Baños Orellana también nos sugiere plantear un problema al interior de la comunidad analítica: diferenciar “entre escritos regidos por faltas productivas, cualesquiera sean, y escritos cuya única falta es la de la mezquindad del yo o de la educación”. Este punto puede orientar nuestros escritos en función de la ética del deseo y no del discurso universitario aliado de los artículos científicos que forcluyen la falta.

Lo que debe faltar en un escrito

Por Jorge Baños Orellana

“Con sordas privaciones y magros vacíos,

me redujo y fui reengendrado con ausencias,

sombras, muerte, cosas que nada son”.

John Donne

Puede que haya dicho: “Todo el arte del encuadre fotográfico está en no confundir el visor con una ventana”. Pero es improbable que, para esa ocasión, él eligiera la brevedad de relámpago de un aforismo. Como mi padre era adepto a la elocuencia de razonamientos pormenorizados, supongo que, apenas desenvolví y colgué al cuello mi primera cámara reflex, se puso a hilar la argumentación que jamás olvidé y que, palabra más, palabra menos, decía lo siguiente: “Cada vez que miramos algo, quedamos prendidos a una parte del gran espectáculo de lo que entra por los ojos. Algo nos atrapa y el resto de lo que se ve permanece en brumas. Sólo eso que la atracción destaca merece permanecer dentro del encuadre. Hay que arreglárselas para prescindir de todo lo demás. Tus fotos serán verdaderas fotografías si registran exclusivamente tu mirada, no el campo ocular de lo que ves. Los aficionados domingueros reservan para lo que miran apenas el centro de la composición. Al hacer un retrato, por ejemplo, sitúan la cara del modelo en el pequeño círculo donde se cruzan las diagonales del visor, cediendo el resto de la superficie a montones de cielo, de árboles o de muebles. Gran derroche, gran error. Confunden el visor con una ventana. Entonces, al recibir las copias, el aficionado se sorprende por la discordancia de lo que esperaba reencontrar y lo que aparece efectivamente; porque eso que, mientras sostenía la cámara, figuraba bajo la bruma impuesta por su indiferencia, resucita en la copia con una nitidez no menos privilegiada que la del resto. Es que el rollo no es alguien sino algo que hace un registro maquinal, impávido: no mira, solamente ve. El arte de corregir el encuadre es el de disponer ausencias y cada fotógrafo es la perseverancia de un modo de quitar. El público estimará, después, si vale o no lo que dejaron permanecer, pero ese es otro tema”.
Atesoré la recomendación presintiéndola como muestra de que, con doce años recién cumplidos, uno accedía a otro modo de ser considerado por los adultos. Ellos me librarían de ser un paria simbólico en un mundo evidentemente hecho de artificios (había admitido, para mis adentros, que sin su ayuda jamás habría adivinado el truco de encuadrar la falta). Pero, es sabido, los educadores rara vez permiten revisar el fondo de la galera del mago. Con el paso del tiempo ni aprendí tanto como esperaba ni me convertí en fotógrafo; sin embargo, al borronear las primeras páginas como psicoanalista, la lejana lección del encuadre vino a extenderse, sin pedir permiso, a los territorios de la lectura y la escritura.
Algo anuda la fábrica de las imágenes, de los textos y de los conceptos; porque cuando se escribe eludiendo la falta, a los escritos les acontece lo mismo que a las fotos del aficionado. También el visor de la máquina de escribir reclama ser despojado de nubes, ramas y decoración de interiores. Siguiendo la distinción de Leonardo rescatada por Freud, escribir resulta menos una tarea per via di porre que per via di levare: menos un acto de agregar lo que nos dictan las musas de la teoría y la clínica, que uno de quitar lo que nos impone la dictadura del sentido común y lo que se nos pega de los abrojos institucionales (dígame a qué escuela pertenece y le diré qué frases hechas se le adherirán este año).
Por eso, cuando entrevemos que falta esa falta en un escrito analítico –y habitualmente son suficientes los tres primeros párrafos para detectarla– es señal para no seguir leyendo ni insistir con otros escritos de la misma firma. (Si esta fórmula le parece despiadada, considere antes de eliminarla la magnitud del daño hecho a la circulación del psicoanálisis por artículos y libros cometidos con el único desvelo de figurar). Además, la atención prestada a lo que debe faltar en los escritos tiene, en contrapartida, un corolario ventajoso: el de descubrir que el designio de un escrito o de un autor meritorios se vuelven mucho más legibles si desentrañamos la lógica y la poética de su encuadre, si tomamos nota de lo que deja de decir y no sólo de lo que dice.
Se trata de anotar cuáles son los casilleros de la gran grilla de la cosa analítica que un escrito dejó en blanco, renunciando a la tentación de imputar esos casilleros mudos a la ignorancia del autor. Debemos dar crédito al supuesto de que son omisiones deliberadas e incluso sacrificadas de una escritura (¡Cómo me gustaría agregar tal cosa, pero aquí no va!); de que son el dibujo de la sombra de una falta propiciatoria. Quien escribe sujeto al juego heurístico de alguna restricción no lo hace por desconocer o necesariamente despreciar lo que deja a un lado. (¿Usted juzga automáticamente como daltónico o enemigo de los colores a un fotógrafo partidario del blanco y negro? No, ni aún en el caso de escucharlo elogiar las imágenes monocromáticas a expensas de las demás, porque usted sabe que todo manifiesto artístico ha de ser algo obcecado). A propósito, los manifiestos son un atajo invalorable en el empeño de descubrir lo que un escrito deja fuera de cuadro: la mayoría de los verdaderos escritos tienen la delicadeza de incluir, más temprano que tarde, la declaración de su falta. Pero basta de remembranzas, abstracciones y tips, concentrémonos en un ejemplo concreto.
El sujeto según Lacan me parece el caso más pertinente. Tiene las siguientes ventajas: (1) se trata de un libro breve y recién distribuido (si usted quiere, podrá convalidar o recusar sin mayor demora lo que diré a continuación); (2) esta firmado por Guy Le Gaufey, cuyos escritos merecen desde hace tiempo un respeto casi unánime de la comunidad lacaniana, aunque, al mismo tiempo, (3) suele ser etiquetado como un autor daltónico a la clínica analítica, aunque quienes así lo sostienen reconocen que Le Gaufey tiene más horas de analista en ejercicio que la mayoría de ellos y una ganada fama de buen practicante; por último, (4) mientras escribía este artículo, él vino a Buenos Aires a presentar El sujeto según Lacan en un seminario que llamó Lacan per via di levare… Por lo que vengo sosteniendo, a todo escrito interesante sobre Lacan le correspondería la marca genérica de Lacan per via di levare, lo que los diferencia es cómo consiguieron merecerla; luego, si Le Gaufey autodenominaba de esa forma la tarea del nuevo libro, su seminario era la oportunidad servida en bandeja para anotar lo que un escrito analítico no dice, solicitar al autor que lo corrobore y preguntarle por qué apostó a esa y no a otra parcialidad del encuadre.
En la página 9 encontré el manifiesto del libro. Viene antecedido por el argumento (el propósito es destilar lo esencial de la expresión canónica “El significante representa al sujeto para otro significante”) y por la indicación de situar las apariciones y variantes de dicha fórmula en el curso de escritos y seminarios de Lacan. Pero, renglón seguido, se levanta una dura objeción: “Esta búsqueda textual no constituye sin embargo, más que un primer despeje. Quedar inmovilizados únicamente en el lugar del hallazgo, y no inspeccionarlo más que en sus meandros internos, es correr el riesgo de quedar en breve plazo destinado al culto del héroe”. Entonces, nada de desempolvar borradores, de un plumazo Le Gaufey tacha (primera exclusión) la vía crucis de la genética textual. ¿La tilda de culto del héroe o del Autor para situar, en la cima, el Parnaso colectivo de los contemporáneos de Lacan? Tampoco. Se deshace, también, (segunda exclusión) del cuento de la producción coral: “No hay ninguna necesidad aquí de suponer que [Lacan] leyó a todos los autores que intervinieron en el campo que opera, o de imaginar no sé qué ósmosis que lo habría alcanzado a través de membranas culturales más o menos porosas”. Así, las dos puertas del contexto de descubrimiento quedan fuera del cuadro.
Buscando ratificarlo, intervengo en el seminario con el siguiente comentario: “Para El sujeto según Lacan no hay contemporáneos. Supongo que fue por eso que cuando se detiene en la decisiva mención que Lacan hace de Maine de Biran [1766-1824], usted resume las ideas de Biran apelando a un libro de 1944 de Raymond Vancourt (personaje ausente en el friso biográfico de Roudinesco), y se desentiende del seminario de 1947-48 de Merleau-Ponty en la École Normale Supérieure [La unión del alma y el cuerpo en Malebranche, Biran y Bergson], que incluye una sesión entera dedicada a las ideas de Biran acerca del esfuerzo del sujeto, precisamente lo subrayado por Lacan. Sobran pruebas de que Lacan mantuvo intercambios estrechos con Merleau-Ponty, etc…”
Primero vino el chiste (“¡Es que no lo tengo en mi biblioteca!”), luego el reconocimiento de que prefirió evitar el embrollo del contexto de descubrimiento. ¿Para qué? Esto lo responde la página 9, es para concentrarse en el contexto de justificación: “La biblioteca del lector, su escritorio, donde los seminarios [de Lacan] se codean con textos muy distintos, he aquí el campo operatorio sobre el que ese hallazgo [la fórmula] encuentra –o no– su racionalidad”.

Es decir, Le Gaufey apuesta a que no será en ningún libro de la biblioteca de Lacan (¡fuera la novela del descubrimiento!), sino en alguno de la biblioteca del lector donde se hallará el plan de las razones de “El significante representa al sujeto para otro significante”. Y lo demuestra… Concretamente, la tesis de El sujeto según Lacan sostiene que focalizándonos en ciertos aspectos del averroísmo del siglo XII, destacados por un libro de Alain de Libera publicado el 2002 (treinta y un años después de la muerte de Lacan), se hace posible elucidar la racionalidad del núcleo duro de la cortejada fórmula.
El proceder no era inédito, en su reciente presentación de la autobiografía de Collingwood admite: “No razoné diferente [en 1997], cuando, queriendo comentar el estadio del espejo tal como Lacan lo inventara y sostuviera a lo largo de su enseñanza, procuré circunscribir un valor para la imagen humana que no fuera el de una ‘representación’ (…) Para lograrlo, convenía remontarse hasta el siglo XVII, en que apareció y expeditamente triunfó el concepto de representación en arte, filosofía, política. Pero el azar de las publicaciones arrojó a mi escritorio una traducción [de 1989] del Discurso contra los iconoclastas [del siglo IX] de Nicéforo (…) mostrando una concepción coherente y ajena a la noción moderna de la imagen asaltada por la representación”. Aún así, El sujeto según Lacan trae de nuevo la claridad de nominar e inscribir, a la vera de Foucault, Collingwood, Agamben y otros, su encuadre; consistente en destacar afinidades inadvertidas, amistades silenciosas entre hombres y mujeres que, sin saberlo y cada tantos siglos, se rompen la cabeza en torno a un dilema lógico común que se hunde y resurge según una arqueología de parsimonia mineral y remociones volcánicas, nunca en el barullo de parentela y de la corta duración de la transmisión genealógica.
¿Y los casos clínicos? Están debidamente omitidos por pertenecer al caserío de los contemporáneos. En el seminario algunos preguntaron por qué el libro desatendía el hecho de que, antes de lanzar la fórmula, Lacan había analizado minuciosamente el “caso” Hamlet. La respuesta estaba prevista en página 14: “Allouch se ocupó suficientemente de eso…”. Otros soslayamos añadir que Lacan también habría llevado antes agua a ese molino comentando largamente el caso de la tosesita de Ella Sharpe; decirlo y que se escuchara como un reproche era un desatino. Lo único atinado sería ponerse a escribir acerca del sujeto según Lacan también desde esta otra perspectiva, confiando que, a su turno, los lectores collingwoodianos no recriminarán las omisiones nuestras. Que la navaja de la gran biblioteca analítica no practique su incisión entre escritos genealógicos y escritos arqueológicos (como los de Le Gaufey), sino entre escritos regidos por faltas productivas, cualesquiera sean, y escritos cuya única falta es la de la mezquindad del yo o de la educación.

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Por Roberto Arlt

Este prólogo demoledor es un auténtico manifiesto literario, donde los postulados estéticos parecen arañar lo real de las palabras y la experiencia del autor. Arlt propone escribir “libros que encierran la violencia de un “cross” a la mandíbula”; fórmula que se dirige contra los numerosos críticos que lo acusaban de escribir mal. En el prólogo, el mismo Arlt reconoce esta crítica volviéndola a su favor, extrayendo de este mal-decir la potencia que consagra a Los siete locos y Los lanzallamas como unas de las mejores novelas de Argentina.

Este prólogo elaborado a principios de “La década infame” presagia un tipo de escritura que tendrá grandes seguidores desde los ’60 en adelante, expresando las peripecias de los marginados –en muchos sentidos del término– desde una narración fluida y veloz pero sin perder la invocación de esas pasiones tristes que arrastran a los fracasados.

El mismo Arlt confiesa en el prólogo la situación penosa en la que escribe sin quejarse; del mismo modo que Remo Erdosain –el célebre protagonista de estas novelas– vive la angustia de su vida sin reclamos ni justificaciones.

Prólogo a Los lanzallamas – Roberto Arlt

Con Los lanzallamas finaliza la novela de Los siete locos.
Estoy contento de haber tenido la voluntad de trabajar, en condiciones bastante desfavorables, para dar fin a una obra que exigía soledad y recogimiento. Escribí siempre en redacciones estrepitosas, acosado por la obligación de la columna cotidiana.
Digo esto para estimular a los principiantes en la vocación, a quienes siempre les interesa el procedimiento técnico del novelista. Cuando se tiene algo que decir, se escribe en cualquier parte. Sobre una bobina de papel o en un cuarto infernal. Dios o el Diablo están junto a uno dictándole inefables palabras.
Orgullosamente afirmo que escribir, para mí, constituye un lujo. No dispongo, como otros escritores, de rentas, tiempo o sedantes empleos nacionales. Ganarse la vida escribiendo es penoso y rudo. Máxime si cuando se trabaja se piensa que existe gente a quien la preocupación de buscarse distracciones les produce surmenage.
Pasando a otra cosa: se dice de mí que escribo mal. Es posible. De cualquier manera, no tendría dificultad en citar a numerosa gente que escribe bien y a quienes únicamente leen correctos miembros de su familia.
Para hacer estilo son necesarias comodidades, rentas, vida holgada. Pero por lo general, la gente que disfruta de tales beneficios se evita siempre la molestia de la literatura. O la encara como un excelente procedimiento para singularizarse en los salones de sociedad.
Me atrae ardientemente la belleza. ¡Cuántas veces he deseado trabajar una novela, que como las de Flaubert, se compusiera de panorámicos lienzos…! Mas hoy, entre los ruidos de un edificio social que se desmorona inevitablemente, no es posible pensar en bordados. El estilo requiere tiempo, y si yo escuchara los consejos de mis camaradas, me ocurriría lo que les sucede a algunos de ellos: escribiría un libro cada diez años, para tomarme después unas vacaciones de diez años por haber tardado diez años en escribir cien razonables páginas discretas.
Variando, otras personas se escandalizan de la brutalidad con que expreso ciertas situaciones perfectamente naturales a las relaciones entre ambos sexos. Después, estas mismas columnas de la sociedad me han hablado de James Joyce, poniendo los ojos en blanco. Ello provenía del deleite espiritual que les ocasionaba cierto personaje de Ulises, un señor que se desayuna más o menos aromáticamente aspirando con la nariz, en un inodoro, el hedor de los excrementos que ha defecado un minuto antes.
Pero James Joyce es inglés. James Joyce no ha sido traducido al castellano, y es de buen gusto llenarse la boca hablando de él. El día que James Joyce esté al alcance de todos los bolsillos, las columnas de la sociedad se inventarán un nuevo ídolo a quien no leerán sino media docena de iniciados.
En realidad, uno no sabe qué pensar de la gente. Si son idiotas en serio, o si se toman a pecho la burda comedia que representan en todas las horas de sus días y sus noches.
De cualquier manera, como primera providencia he resuelto no enviar ninguna obra mía a la sección de crítica literaria de los periódicos. ¿Con qué objeto? Para que un señor enfático entre el estorbo de dos llamadas telefónicas escriba para satisfacción de las personas honorables: “El señor Roberto Arlt persiste aferrado a un realismo de pésimo gusto, etc., etc.” No, no y no.
Han pasado esos tiempos. El futuro es nuestro, por prepotencia de trabajo. Crearemos nuestra literatura, no conversando continuamente de literatura, sino escribiendo en orgullosa soledad libros que encierran la violencia de un “cross” a la mandíbula. Sí, un libro tras otro, y “que los eunucos bufen”.
El porvenir es triunfalmente nuestro.
Nos lo hemos ganado con sudor de tinta y rechinar de dientes, frente a la “Underwood”, que golpeamos con manos fatigadas, hora tras hora, hora tras hora. A veces se le caía a uno la cabeza de fatiga, pero…. Mientras escribo estas líneas pienso en mi próxima novela. Se titulará El Amor brujo y aparecerá en agosto del año 1932.
Y que el futuro diga.

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            Cesare Pavese se remonta a los mitos griegos para expresar lo actual. La escena mítica le permite ser tan preciso como lo exigen los personajes que fue eligiendo para componer esos bellos Diálogos con Leucó. Pavese entrevió que la respuesta estética a nuestra época que extravía los nombres sagrados era volver sobre aquellas historias para reescribir los puntos de fuga por los que los mitos aún hoy nos siguen intrigando.

            El diálogo que elegimos es el que mantiene Edipo con Tiresias, el adivino ciego, antes de saber lo imposible de saber y marchar al exilio con los ojos arrancados acompañado por su hija Antígona. Podemos imaginar junto a Pavese que había signos de ese saber no sabido del parricidio y el incesto; en este diálogo se anticipan a la “roca” del destino trágico y a esa ambigua relación con los dioses que Edipo mantendrá hasta su muerte.

Los ciegos (de Diálogos con Leucó)

Cesare Pavese

No hay asunto de Tebas en que falte el adivino ciego Tiresias. Poco después de este coloquio comenzaron las desventuras de Edipo –es decir, se le abrieron los ojos y, horrorizado, él mismo se los arrancó.

(hablan Edipo y Tiresias)

Edipo: Viejo Tiresias, ¿debo creer lo que se dice aquí en Tebas, que los dioses te han cegado por envidia?

Tiresias: Si es verdad que todo proviene de ellos, debes creerlo.

Edipo: ¿Tú qué opinas?

Tiresias: Que de los dioses se habla demasiado. Estar ciego no es desgracia distinta a estar vivo. Siempre he visto las desventuras ocurrir en el momento en que tenían que ocurrir.

Edipo: ¿Y qué hacen, pues, los dioses?

Tiresias: El mundo es más viejo que ellos. Ya llenaba el espacio y sangraba, gozaba, era el único dios, cuando el tiempo aún no había nacido. Las cosas mismas reinaban, entonces. Sucedían cosas. Ahora, gracias a los dioses, todo se ha vuelto palabras, ilusión, amenaza. Pero los dioses pueden molestar, acercar o alejar las cosas; no tocarlas ni cambiarlas. Llegaron demasiado tarde.

Edipo: ¿Y justamente tú, un sacerdote, dices eso?

Tiresias: Si no supiera al menos eso, no sería sacerdote. Toma un muchacho que se baña en el Asopo, una mañana de verano. El muchacho sale del agua, vuelve al agua, feliz; se sumerge una y otra vez. Se siente mal y se ahoga. ¿Qué tienen que ver los dioses? ¿Habrá que atribuirles su muerte o en cambio el placer que gozó? Ni lo uno ni lo otro. Ha ocurrido algo, que no es ni bueno ni malo, algo que no tiene hombre; después le darán un nombre los dioses.

Edipo: Y nombrar, explicar las cosas, ¿te parece poco, Tiresias?

Tiresias: Eres joven, Edipo, y al igual que los dioses, que son jóvenes, aclaras tú mismo las cosas y las nombras. No sabes todavía que bajo la tierra hay roca y que el ciclo más azul es el más vacío. Para quien es ciego como yo, todas las cosas son un tropiezo, nada más.

Edipo: Sin embargo has vivido venerando a los dioses. Por mucho tiempo te has ocupado de las estaciones, los placeres, las miserias humanas. De ti se cuenta más de una fábula, como si fueras un dios. Especialmente una tan extraña, tan insólita que debe tener algún sentido -tal vez el de las nubes en el cielo.

Tiresias: He vivido mucho. He vivido tanto que cada historia que escucho me parece la mía. ¿Qué decías del sentido de las nubes en el cielo?

Edipo: Una presencia en el vacío…

Tiresias: Pero ¿cuál fábula es esa que tú crees tenga un sentido?

Edipo: ¿Has sido siempre lo que eres, viejo Tiresias?

Tiresias: Ah, entiendo. La historia de las serpientes. Cuando fui mujer por siete años. Y bien, ¿qué le hallas a esa historia?

Edipo: Te ocurrió a ti y tú lo sabes. Pero sin un dios estas cosas no ocurren.

Tiresias: ¿Tú crees? Todo puede suceder sobre la tierra. No hay nada insólito. En aquel tiempo sentía disgusto por las cosas del sexo: me parecía que habían envilecido el espíritu, la santidad, mi carácter. Cuando vi las serpientes gozarse y morderse en la hierba, no pude contener mi desprecio: las golpeé con el bastón. Poco después yo era mujer -y durante años mi orgullo fue obligado a sufrir. Las cosas del mundo son roca, Edipo.

Edipo: ¿Pero es en verdad tan vil el sexo de la mujer?

Tiresias: No, en lo absoluto. No hay cosas viles sino a causa de los dioses. Hay molestias, disgustos, ilusiones que, al tocar la roca, se disuelven. Aquí la roca fue la fuerza del sexo, su ubicuidad y omnipresencia bajo todas las formas y cambios. De hombre a mujer y viceversa (siete años después vi de nuevo a las dos serpientes), lo que no quise consentir con el espíritu me fue impuesto por violencia o por lujuria; y yo, hombre desdeñoso o mujer envilecida, me desenfrené como mujer y fui abyecto como hombre, y lo supe todo del sexo: llegué al punto en que, siendo hombre, buscaba a los hombres y, mujer, a las mujeres.

Edipo: ¿Ves entonces que un dios te ha enseñado algo?

Tiresias: No hay dioses sobre el sexo. Te repito que es la roca. Muchos dioses son bestias, pero la serpiente es el más antiguo de los dioses. Cuando se aplasta sobre la tierra te da la imagen del sexo, y ahí están la vida y la muerte. ¿Qué dios puede encarnar y abarcar tanto?

Edipo: Pues tú mismo. Lo has dicho.

Tiresias: Tiresias está viejo y no es un dios. Cuando joven ignoraba estas cosas. El sexo es ambiguo y siempre equívoco. Es una mitad con la apariencia de un todo. El hombre llega a encarnarse en él, a vivir dentro de él como un buen nadador dentro del agua, pero mientras tanto envejece, toca la roca. Al final sólo le queda una idea, una ilusión: que el otro sexo quede saciado. Pues bien, no lo creas: yo sé que para todos es un vano afán.

Edipo: No es fácil contradecirte. No por nada tu historia comienza con serpientes. Pero también comienza con el disgusto, con el fastidio por el sexo. ¿Y qué dirías a un hombre cabal que te jurase ignorar tal disgusto?

Tiresias: Qué no es un hombre cabal sino todavía un niño.

Edipo: También yo, Tiresias, he tenido encuentros en el camino de Tebas. En uno de ellos se habló del hombre -desde su infancia hasta la muerte- y toqué la roca. Desde aquel día fui marido y fui padre y rey de Tebas. Para mí, no hay nada de ambiguo o de vano en mis días.

Tiresias: No eres el único, Edipo, que piensa así. Pero la roca no se toca con palabras. Que los dioses te protejan. También yo te hablo y estoy viejo. Sólo el ciego conoce la tiniebla. Me parece vivir fuera del tiempo, haber vivido siempre, y ya no creo en los días. También dentro de mí hay algo que goza y que sangra.

Edipo: Decías que ese algo era un díos. ¿Por qué, mi buen Tiresias, no intentas rogarle?

Tiresias: Todos oramos a algún dios, pero lo que acontece no tiene nombre. El muchacho ahogado una mañana de verano, ¿qué sabía de los dioses? ¿Que convenía rezarles? Hay una gran serpiente en cada día de la vida y se aplasta y nos mira. ¿Te has preguntado alguna vez, Edipo, por qué los infelices al envejecer se vuelven ciegos?

Edipo: Ruego a los dioses que no me suceda.

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Por Maurice Blanchot

En este texto Blanchot interroga lo que implica un escrito, el libro, la obra y el autor a partir de la fórmula de Mallarmé: “Este juego insensato de escribir”. Parte de una reflexión crítica de estos términos que caen en cierta metafísica moderna de la unidad, la interioridad y la completud, para pensar lo que queda de la escritura cuando se le sustrae el carácter teleológico, es decir, cualquier imposición de fines. En este sentido, el efecto es la “ausencia de obra” y la suspensión de los sentidos que otorga la memoria cultural.

            La experiencia de lo escrito queda irremisiblemente ligada al afuera, es decir, al vaciamiento del sujeto moderno que se condenó a las interioridades de la conciencia. La “ausencia de obra” implica la deconstrucción del Libro (como ilusoria unidad conceptual) y someterse al riesgo de la muerte del autor. Por esto, el acto de escribir queda ligado al azar y a la exterioridad de las leyes.

  LA AUSENCIA DE LIBRO

Tratemos de interrogarnos, vale decir plantearnos como pregunta aquello que no puede llegar hasta el cuestionamiento.

1. “Este juego insensato de escribir”. Mediante estas palabras, simples, Mallarmé abre la escritura a la escritura. Palabras muy simples, pero también palabras que exigirán mucho tiempo —diversas experiencias, el trabajo del mundo, innumerables malentendidos, obras perdidas y dispersas, el movimiento del saber, el giro, finalmente, de una crisis infinita— para que se comience a comprender la decisión que se prepara a partir de este fin de la escritura que anuncia su advenimiento.

2. Leemos, en apariencia, porque el escrito está allí, ordenándose bajo nuestra mirada. Sólo en apariencia. Pero quien escribió por primera vez, grabando bajo los antiguos cielos la piedra y la madera, lejos de responder a la exigencia de una visión que reclamase un punto de referencia y le diese un sentido, cambió todas las relaciones entre ver y visible. Lo que dejaba detrás no era algo más agregándose a las cosas; tampoco era algo menos —una substracción de materia, un hueco en relación a un relieve—. ¿Qué era entonces? Un vacío de universo: nada visible, nada invisible.

Supongo que en esta ausencia no ausente el primer lector zozobró, pero sin saberlo, y no hubo segundo lector, porque la lectura, entendida a partir de entonces como la visión de una presencia inmediatamente visible, vale decir inteligible, fue afirmada precisamente para hacer imposible esta desaparición en la ausencia de libro.

3. La cultura está ligada al libro. El libro, como depósito y receptáculo del saber, se identifica con el saber. El libro no es sólo el libro de las bibliotecas, ese laberinto donde se enrollan en volúmenes todas las combinaciones de las formas, de las palabras y las letras. El libro es el Libro. Para leer, para escribir, siempre ya escrito, siempre ya transitado por la lectura, el libro constituye la condición para toda posibilidad de lectura y de escritura.

El libro soporta tres interrogantes distintos. Existe el libro empírico; el libro vehículo del saber; tal libro determinado acoge y recoge tal forma determinada del saber. Pero el libro como libro nunca es solamente empírico. El libro es el a–priori del saber. No se sabría nada si no existiese siempre de antemano la memoria impersonal del libro y, esencialmente, la actitud previa al escribir y leer que detenta todo libro y que sólo se afirma en él. Lo absoluto del libro es así el aislamiento de una posibilidad que pretende no tener origen en ninguna otra anterioridad. Absoluto que después tenderá, con los románticos (Novalis), luego más rigurosamente en Hegel y después, más radicalmente, pero de distinta manera, en Mallarmé, a afirmarse como la totalidad de las relaciones (el saber absoluto o la Obra), donde se realizaría tanto, la conciencia, la cual se capta a sí misma y vuelve a sí misma después de haberse exteriorizado en todas sus figuras dialécticamente ligadas, como el lenguaje, cerrado sobre su propia afirmación y desde ese instante disperso.

Recapitulemos: el libro empírico; el libro condición de toda lectura y toda escritura; el libro como totalidad u Obra. Pero dichas formas, cada vez con más refinamiento y verdad, presuponen todas que el libro incluye el saber como la presencia de algo virtualmente presente y siempre inmediatamente accesible, aunque fuere con la ayuda de mediaciones y substituciones. Algo existe allí, algo que el libro presenta al presentarse y a lo cual la lectura anima, restablece, mediante su animación, en la vida de una presencia. Algo que, en su nivel inferior, es la presencia de un contenido o de un significado, después, más arriba, es la presencia de una forma, de un significante o de una operación, y más arriba aún, el devenir de un sistema de relaciones que desde el comienzo están allí aunque más no sea como una posibilidad que vendrá. El libro envuelve, desenvuelve el tiempo y conserva ese desenvolverse como la continuidad de una Presencia donde se actualizan presente, pasado y futuro.

4. La ausencia de libro anula toda continuidad de presencia, escapa a la interrogación que contiene el libro. No es la interioridad del libro ni su Sentido siempre eludido. Siempre está fuera de él y sin embargo contenida en él, es menos su exterior que la referencia a un afuera que no le concierne.

A medida que la obra adquiere más sentido y ambición, conservando en ella no sólo todas las obras sino todas las formas y todas las posibilidades del discurso, más próxima a proponerse parece estar la ausencia de obra, sin que nunca, por otra parte, se deje designar. Así sucede con Mallarmé. Con Mallarmé la Obra adquiere conciencia de sí misma y se capta como aquello que coincidiría con la ausencia de obra, desviándola ésta de manera que nunca pueda coincidir consigo misma y destinándola a la imposibilidad. Movimiento de desvío en el cual la obra desaparece en la ausencia de obra, pero donde la ausencia de obra escapa siempre más, reduciéndose a no ser sino la Obra desaparecida desde el comienzo.

5. Escribir se relaciona con la ausencia de obra, pero se inviste en la Obra bajo la forma de libro. La locura de escribir —el juego insensato— es la relación de escritura, relación que no se establece entre la escritura y la producción del libro, sino, mediante la producción del libro, entre escribir y la ausencia de obra.

Escribir es producir la ausencia de obra (la desconstrucción de la obra). Puede también decirse que escribir es la ausencia de obra tal como ella se produce a través de la obra y atravesándola.

Escribir como desconstrucción de la obra (en el sentido activo de esta palabra) es el juego insensato, el azar entre razón y sinrazón.

¿Qué sucede con el libro en ese “juego” dónde la desconstrucción de la obra se libera en la operación de escribir? El libro: pasaje de un movimiento infinito que va desde la escritura como operación a la escritura como desconstrucción de la obra; pasaje que inmediatamente prohíbe. A través del libro pasa la escritura, pero el libro no es aquello a lo cual se destina (su destino). A través del libro pasa la escritura que se realiza en él y al mismo tiempo desaparece en él; sin embargo no se escribe para el libro. El libro: astucia mediante la cual la escritura va hacia la ausencia de libro.

6. Tratemos de comprender mejor la relación del libro con la ausencia de libro.

a) El libro desempeña un papel dialéctico. En cierta medida existe para que se realice no sólo la dialéctica del discurso sino el discurso como dialéctica. El libro es el trabajo del lenguaje sobre sí mismo: como si fuese necesario el libro para que el lenguaje adquiera conciencia del lenguaje, se capte y acabe mediante su inacabamiento.

b) No obstante, el libro que se ha convertido en obra —todo el proceso literario, ya sea que se afirme en la larga cadena de libros o que se manifieste en un libro único o en el espacio que en él tiene lugar— es simultáneamente más libro que los otros y está ya fuera del libro, fuera de su categoría y fuera de su dialéctica.

Más libro: un libro de ciencia casi no existe como libro, volumen desarrollado; la obra, al contrario exige una singularidad: única, irremplazable, es casi una persona; de allí la peligrosa tendencia de la obra a promoverse en obra maestra, a esencializarse también, vale decir a designarse mediante una firma (no sólo firmada por el autor, sino, lo que es más grave, en cierta medida firmada por sí misma). Y, sin embargo, fuera ya del proceso libresco: como si la obra no señalase sino la abertura —la irrupción— por donde pasa la neutralidad de escribir y oscilara, en suspenso, entre ella misma (totalidad del lenguaje) y una afirmación aún no producida.

Además, en la obra el lenguaje cambia de dirección —o de lugar: lugar de dirección— al no ser ya el logos quien dialectiza y quien se conoce, sino al estar comprometido en una relación distinta. Puede decirse que la obra vacila entre el libro, medio del saber y momento evanescente del lenguaje, y el Libro, levantado hasta la Mayúscula, la Idea y el Absoluto del libro —después entre la Obra como presencia y la ausencia de obra que siempre escapa y donde el tiempo como tiempo se descompone.

7. Escribir no tiene su fin en el libro o en la obra. Al escribir la obra estamos en la atracción de la ausencia de obra. Al faltar necesariamente la obra no estamos, por lo mismo, por ese defecto, bajo la necesidad de la ausencia de obra.

8. El libro, astucia por medio de la cual la energía de escribir que se apoya sobre el discurso y se deja llevar por su inmensa continuidad para separarse de él, en el límite, es también la astucia del discurso que restituye a la cultura esta mutación que la amenaza, y la obra a la ausencia de libro. O aún, trabajo mediante el cual la escritura, al modificar los datos de la cultura, de la “experiencia”, del saber, es decir del discurso procura otro producto que constituirá una nueva modalidad del discurso en su conjunto y se integrará a él pretendiendo, al mismo tiempo, desintegrarlo.

Ausencia de libro: lector, querrías ser su autor, sin embargo sólo eres el lector plural de la Obra.

¿Cuánto tiempo durará esta falta que sostiene al libro y qué lo expulsa de sí mismo como libro? Produce pues el libro, para que el libro se separe, se desprenda en su dispersión: sin embargo no habrás producido la ausencia de libro.

9. El libro (la civilización del libro) afirma: hay una memoria que trasmite, hay un sistema de relaciones que ordena; el tiempo se anuda en el libro, donde, aún el vacío, pertenece a una estructura.

Pero la ausencia de libro no se funda sobre la escritura que deja una huella y determina un movimiento orientado, ya sea que ese movimiento se desenvuelva linealmente a partir de un origen hacia un fin, o se despliegue a partir de un centro hacia la superficie de una esfera. La ausencia de libro recurre a la escritura que no se deposita, que no testimonia, que no se contenta con negarse ni, tampoco, con volver sobre la huella para borrarla.

¿Qué es aquello qué invita a escribir cuando el tiempo del libro, determinado por la relación comienzo–fin y el espacio del libro, determinado por el despliegue a partir de un centro, dejan de imponerse? La atracción de la (pura) exterioridad.

El tiempo del libro, determinado por la relación comienzo– fin (pasado porvenir) a partir de una presencia. El espacio del libro, determinado por el despliegue a partir de un centro, concebido como búsqueda de un origen.

En todas partes donde hay un sistema de relaciones que ordena, donde hay una memoria que trasmite, donde la escritura se concentra en la substancia de una huella que la lectura mira a la luz de un sentido (vinculándola a un origen del cual la huella sería el signo), cuando incluso el vacío pertenece a una estructura y se deja adaptar a ella existe el libro: la ley del libro.

Al escribir siempre escribimos en nombre de la exterioridad de la escritura contra la exterioridad de la ley, y siempre la ley extrae recursos de lo que se escribe.

La atracción de la (pura) exterioridad —allí donde, al “preceder” el afuera todo interior, la escritura no se deposita como una presencia espiritual o ideal, inscribiéndose luego y dando lugar a una huella, huella o depósito sedimentario que permitiría seguirla mediante la huella, vale decir restituirla, a partir de esta marca como falta, en su presencia ideal o en su idealidad, su plenitud, su integridad de presencia.

La escritura marca, pero no deja huella, y no autoriza el ascenso, a partir de cierto vestigio o signo, a nada distinto a sí misma como (pura) exterioridad y como tal nunca dada, ya sea constituyéndose o vinculándose en relación de unificación con una presencia (para ver, para oír) o con la totalidad de presencia o con lo Único, presente–ausente.

Cuando comenzamos a escribir, o no comenzamos o no escribimos: escribir no va junto con comienzo.

10. Mediante el libro la inquietud de escribir —la energía— busca descansar en la complacencia de la obra (ergon), pero desde el comienzo la ausencia de obra siempre la llama a responder, al regreso del afuera, allí donde lo que se afirma no encuentra su medida en una relación de unidad.

No tenemos ninguna idea de la ausencia de obra, ni como presencia ni como destrucción de aquello que la impediría, aún a título de ausencia. Destruir la obra, la cual no existe, destruir al menos la afirmación y el sueño de la obra, destruir lo indestructible, no destruir nada, para que no se imponga la idea, aquí desplazada, de que sería suficiente con destruir. Lo negativo no puede actuar allí donde ha tenido lugar la afirmación que afirma la obra. Lo negativo jamás podrá conducir a la ausencia de obra.

Leer consistiría en leer en el libro la ausencia de libro, en consecuencia produciría, allí donde el problema no consiste en que el libro está ausente o presente (definido por una ausencia o una presencia).

La ausencia de libro nunca es contemporánea del libro, no porque se anunciaría a partir de otro tiempo sino porque de ella deriva la no–contemporaneidad de donde también ella deriva. La ausencia de libro, siempre en divergencia, siempre sin relación de presencia consigo, de manera tal que nunca es recibida en su pluralidad fragmentaria por un único lector en su presente de lectura, salvo si, en el límite, el presente desgarrado, disuadido.

La atracción de la (pura) exterioridad o el vértigo del espacio como distancia, fragmentación que sólo remite a lo fragmentario.

La ausencia de libro: la deteriorización anterior del libro, su juego de disidencia en relación al espacio donde se escribe; el morir previo del libro. Escribir, la relación con lo otro de todo libro, con aquello que en el libro sería exigencia escrituraria fuera del discurso, fuera del lenguaje. Escribir con el límite del libro, fuera del libro.

La escritura fuera del lenguaje, escritura que sería como originariamente lenguaje que hace imposible todo objeto (presente o ausente) de lenguaje. Por consiguiente la escritura jamás sería escritura de hombre, de la misma manera jamás sería escritura de Dios, a lo más escritura del otro, incluso del morir.

11. El libro comienza mediante la Biblia, donde el logos se inscribe en ley. El libro alcanza aquí su sentido insuperable, incluyendo aquello que lo desborda por todas partes y que no podría ser superado. La Biblia vincula el lenguaje con el origen: siempre, ya sea escrito o hablado, es la era teológica quien a partir de ese lenguaje, se abre y permanece tanto tiempo como dura el espacio y el tiempo bíblico. La Biblia no sólo nos ofrece el más alto modelo del libro, el ejemplo para siempre insustituible; la Biblia detenta todos los libros, incluso los más extraños a la revelación, al saber, a la profecía, a los proverbios bíblicos, porque ella detenta el espíritu del libro; los libros que le siguen son siempre contemporáneos de la Biblia, ésta crece, sin duda, se acrecienta con un crecimiento infinito que la deja idéntica, siempre está consagrada mediante la relación de Unidad, así como las diez Leyes expresan y conservan los monólogos, la Única Ley, la de la Unidad que jamás podrá ser transgredida y negada solamente por medio de la negación.

La Biblia, libro testamentario, donde se declara la alianza, vale decir el destino de un habla ligada con quien otorga el lenguaje, y donde él acepta permanecer mediante ese don que es el don de su nombre, vale decir, también, el destino de esa relación, del habla con el lenguaje, que es la dialéctica. No es a causa de que la Biblia sea un libro, que los libros que derivan de ella —todo el proceso literario— están marcados por el signo teológico. Todo lo contrario, a causa de que el testamento —la alianza del habla— se enrolla en libro, adquiere forma y estructura de libro, lo “sagrado” (lo separado de la escritura) encuentra su lugar en la teología. El libro es de esencia teológica. Por esta razón la primera manifestación (también la única que no deja de desplegarse) de lo teológico no podía realizarse sino bajo la forma de libro. De alguna forma Dios sigue siendo Dios (no deviene divino) sólo al hablar a través del libro.

Mallarmé, frente a la Biblia donde Dios es Dios, eleva la obra, donde el juego insensato de escribir actúa y se niega, encontrando lo imprevisible en su doble juego: necesidad, azar. La Obra, absoluto de la voz y de la escritura, se desconstruye como obra incluso antes de que se realice, antes de arruinar, al cumplirse, la posibilidad de la realización. La Obra pertenece aún al libro y, así, contribuye a mantener el rasgo bíblico de toda Obra, no obstante designa la disyunción de un tiempo y un espacio distinto (o neutro), aquello que ya no se afirma en relación de unidad. La Obra como libro conduce a Mallarmé fuera de su nombre. La Obra donde gobierna la ausencia de obra conduce a aquél que ya no se llama Mallarmé, hasta la locura: si es posible debemos entender ese hasta la como el límite que, franqueado, sería la locura declarada; por lo tanto sería necesario concluir que el límite —“el borde de la locura”— es, considerado como indecisión que no se decide, o en tanto que no–locura, más esencialmente loco: sería abismo, no el abismo sino el borde del abismo.

12. Lo anónimo del libro es tal que para sostenerlo solicita la dignidad de su nombre. El nombre es el de una particularidad momentánea que soporta la razón y que la razón autoriza elevándolo hasta sí misma. La relación del libro y del nombre está siempre contenida en la relación histórica que liga el saber absoluto del sistema al nombre de Hegel; esta relación del Libro y de Hegel, identificando a éste con el libro, arrastrándolo en su desenvolvimiento, hizo de Hegel el post–Hegel, Hegel–Marx, después Marx, radicalmente extraño a Hegel, quien continúa escribiendo rectificando, conociendo, afirmando la ley absoluta del discurso escrito.

Así como el libro recibe el nombre de Hegel, la obra, en su anonimato más esencial (más incierto), recibe el nombre de Mallarmé, con esta diferencia, que Mallarmé no sólo conoce el anonimato de la Obra como su rasgo y la indicación de su lugar, no sólo se retira en esta manera de ser anónima, sino que no se dice autor de la Obra, proponiéndose, a lo sumo, hiperbólicamente, como el poder —poder que nunca es único, nunca unificable— de leer la Obra no presente, es decir el poder de responder, por su ausencia, a la obra siempre aún ausente (la obra ausente no es la ausencia de obra, incluso está separada de ella por un corte radical).

En este sentido ya hay una distancia radical entre el libro de Hegel y la obra de Mallarmé, diferencia afirmada por la manera diferente de ser anónimo en la nominación o firma de la obra. Hegel no muere, incluso si se niega en el desplazamiento o la transformación del Sistema: todo sistema aún lo nombra, Hegel nunca carece totalmente de nombre. Mallarmé y la obra no tienen relación, y esta falta de relación se encarna en la Obra, estableciendo la obra como aquello que estaría prohibido tanto a ese Mallarmé determinado, como a cualquier otro que tuviera un nombre; y prohibido por último, a la obra considerada en el poder de realizarse ella misma y por sí misma. La Obra no está liberada del nombre porque podría producirse sin alguien que la produzca (a la manera del Libro de Hegel, y esto sea dicho no sin los necesarios ajustes de concepto) sino porque lo anónimo la afirma siempre fuera de aquello que podría nombrarla. El libro es el todo, sea cual fuere la forma de esta totalidad, sea o no totalmente distinta la estructura de la totalidad que una lectura rezagada atribuye a Hegel. La Obra no es el todo, está ya fuera del todo, pero, en su designación, se designa todavía como absoluto. La Obra no se liga, como el libro, al éxito (al acabamiento) sino al desastre: el desastre aún es, sin embargo, una afirmación del absoluto.

Agreguemos brevemente que el libro siempre puede estar signado, pero permanece indiferente a quien lo firma; la obra —la Fiesta como desastre— exige la resignación, exige que quien pretenda escribirla renuncie a sí y deje de designarse.

¿Por qué, entonces, firmamos los libros? Por modestia, para decir: estos no son aún sino libros, indiferentes a la firma.

13. La “ausencia del libro”; quien lo escribe provoca algo así como el advenir que nunca adviene de la escritura, no constituye un concepto, así como tampoco la palabra “afuera” o la palabra “fragmento” o la palabra “neutro”, pero ayuda a conceptualizar la palabra “libro”. No es un intérprete contemporáneo quien devolviéndole su coherencia a la filosofía de Hegel la concibe como libro y, así, concibe el libro como la finalidad del Saber absoluto; es Mallarmé, desde el fin del siglo XIX. Pero Mallarmé pronto atraviesa el libro, por la fuerza propia de su experiencia, para designar (peligrosamente) la Obra, cuyo centro de atracción —el centro siempre decentrado— sería la escritura. Escribir, el juego insensato, Pero escribir guarda relación, relación de alteridad, con la ausencia de Obra y a causa de que tiene el presentimiento de esta radical mutación que le sucede a la escritura mediante la escritura con la ausencia de Obra, Mallarmé puede nombrar el Libro, nombrándolo como lo que da sentido al porvenir, proponiéndole un lugar y un tiempo: concepto primero y último. Sólo que Mallarmé aún no nombra la ausencia de libro o no reconoce en ella sino una manera de pensar la Obra, la Obra como fracaso o imposibilidad.

14. La ausencia de libro — no es el libro que se deshace, incluso si deshacerse está, en cierta medida, en el origen y es la contra–ley del libro. El hecho de que el libro siempre se deshaga (se desordene) no conduce aún sino a otro libro o a otra posibilidad distinta al libro, pero no a la ausencia del libro. Admitamos que lo que obsesiona al libro (lo que lo asedia, sería esta ausencia del libro que siempre le falta, contentándose con contenerla (manteniéndola a distancia) sin contenerla (transformándola en contenido). Admitamos aún, diciendo lo contrario, que el libro encierra la ausencia de libro que lo excluye, pero que nunca la ausencia de libro se concibe sólo a partir del libro y como su única negación. Admitamos que si libro tiene sentido, la ausencia de libro es hasta tal punto extraña a este sentido que incluso el sin–sentido no le concierne.

Es sorprendente que según una cierta tradición del libro (tal como nos la ofrece la formulación de los cabalistas, incluso si se trata de esta manera de acreditar la significación mística de la presencia literal) lo que se llama la “Tora escrita” haya precedido a la “Tora oral”, dando ésta lugar luego a la versión redactada que constituye el libro. Hay aquí una enigmática proposición hecha al pensamiento. Nada precede a la escritura. Sin embargo la escritura de las primeras tablas sólo deviene legible después y mediante la ruptura —después y mediante la reanudación de la decisión oral, la cual remite a la segunda escritura, la que nosotros conocemos rica de sentidos, capaz de mandamientos, siempre igual a la ley que trasmite.

Tratemos de cuestionar esta sorprendente proposición vinculándola a lo que podría ser una experiencia de la escritura que vendrá. Hay dos escrituras, una blanca y otra negra, una que vuelve invisible la invisibilidad de una llama sin color, otra a quien la potencia del fuego negro vuelve accesible bajo la forma de letras, de caracteres y articulaciones. Entre ambas, la oralidad, que sin embargo no es independiente, está siempre mezclada a la segunda, pues ella es el fuego negro, la oscuridad mesurada que limita, delimita, hace visible toda claridad. De esta manera, lo que se llama oral, es la designación en un presente de tiempo y en una presencia de espacio, pero también, ante todo, el desarrollo o la mediación tal como la asegura el discurso que explica, acoge y determina la neutralidad de la inarticulación inicial. De esta manera la “Tora oral” no está menos escrita, pero se la llama oral en el sentido de que, discurso, sólo ella permite la comunicación, dicho de otra forma, el comentario el habla que a la vez enseña y declara, autoriza y justifica: como si fuera necesario el lenguaje (el discurso) para que la escritura de lugar a la legibilidad común y tal vez también a la Ley entendida como defensa y límite; como si por otra parte la primera escritura, en su configuración de invisibilidad, debiera ser considerada como fuera del habla y orientada sólo hacia afuera, ausencia o fractura tan originaria que será necesario romperla para escapar a la ferocidad de lo que Hólderlin llama lo aórgico.

15. La escritura está ausente del Libro, siendo la ausencia no ausente a partir de la cual, habiéndose ausentado de ella, el Libro (en sus dos niveles: el oral y el escrito, la Ley y su exégesis, la prohibición y el pensamiento de la prohibición) se vuelve visible y se comenta encerrando en sí la historia: clausura del libro, severidad de la letra, autoridad del conocimiento. De esta escritura ausente del libro y sin embargo en relación de alteridad con él, puede decirse que permanece extraña a la legibilidad, ilegible en tanto que leer es necesariamente penetrar mediante la mirada en relación de sentido o de no–sentido con una presencia. Habría entonces una escritura exterior al saber que se obtiene mediante la lectura, exterior también a la forma o a la exigencia de la Ley. La escritura, (pura) exterioridad, extraña a toda relación de presencia, así como a toda legalidad.

Desde que la exterioridad de la escritura se debilita, vale decir accede, respondiendo al llamado de la potencia oral, conformarse como lenguaje dando lugar al libro —discurso escrito—, esta exterioridad tiende a aparecer, en su nivel más alto, exterioridad de la Ley, en su nivel más bajo, interioridad de sentido. La Ley es la escritura que ha renunciado a la exterioridad del entre–decir para designar el lugar de la prohibición. La ilegitimidad de la escritura, siempre insumisa en relación con la Ley, oculta la ilegitimidad no simétrica de la Ley en relación con la escritura.

La escritura: exterioridad. Tal vez haya una “pura” exterioridad de la escritura, pero este sólo es un postulado, ya infiel a la neutralidad de escribir. En el libro que signa nuestra alianza con todo Libro, la exterioridad no tiene éxito en autorizarse a sí misma, y, al inscribirse, se inscribe bajo el espacio de la Ley. La exterioridad de la escritura, desplegándose y estratificándose en libro, deviene la exterioridad como ley. El libro habla como Ley. Al leerlo, leemos que todo aquello que es, está prohibido o permitido. Pero esta estructura de permiso y de prohibición, ¿no será el resultado de nuestro nivel de lectura? ¿No habrá una lectura distinta del Libro, dónde lo otro del libro dejará de anunciarse mediante preceptos? Y, al leer así, ¿leeremos aún un libro? ¿No estaremos cerca, entonces, de leer la ausencia de libro.?

La exterioridad inicial quizá debemos suponerla de tal manera que no podríamos soportarla sino bajo la sanción de la Ley. ¿Qué sucedería si dejara de estar protegida por el sistema de defensas y de limitaciones? ¿O estará allí, en el límite de la posibilidad, precisamente para hacer posible el límite? ¿No se concibe el límite a sí mismo mediante una delimitación que sería necesaria para la aproximación de lo limitado y desaparecería si nunca fuese franqueado, infranqueable por esta razón, siempre franqueado sin embargo porque es infranqueable?

16. La escritura detenta la exterioridad. La exterioridad que se hace Ley cae en adelante bajo la custodia de la Ley: la cual es escrita a su vez, vale decir que de nuevo se encuentra bajo el cuidado de la escritura. Es preciso suponer que esta duplicación de la escritura que desde el principio la señala como diferencia, no hace sino afirmar, mediante esta duplicidad, el rasgo de la exterioridad misma, siempre en devenir, siempre exterior a sí misma en una relación de discontinuidad. Hay una “primera” escritura, pero esta escritura, en tanto que es primera, es ya distinta de sí misma, separada en aquello que la marca, no siendo, simultáneamente, sino esta marca y sin embargo distinta a ella si ella se marca en ella, hasta ese punto rota, distanciada, denunciada en ese afuera de disyunción donde ella se anuncia que será necesaria una nueva ruptura, la destrucción violenta pero humana (y, en este sentido, definida y delimitada) para que, convertida en fruto de un estallido, y la fragmentación inicial habiendo dejado lugar a un acto determinado de ruptura, la ley pueda, bajo el velo de la prohibición, desgajar una promesa de unidad.

Dicho de otra manera, la ruptura de las primeras tablas no es ruptura de un pretendido primer estado de armonía unitaria; por el contrario, lo que ella inaugura es la substitución de una exterioridad limitada (donde se anuncia la posibilidad de un límite) por una exterioridad sin limitación, la substitución de un defecto por una ausencia, de una fractura por una abertura, de una infracción por la pura–impura fracción de lo fragmentario, lo cual se junta, más acá de la separación sagrada, en la escisión de lo neutro (que es lo neutro). Dicho de otra manera aún, es necesario romper con la primera exterioridad para que con la segunda, donde el logos es ley y la ley es logos, el lenguaje, en adelante dividido regularmente, en correlación de dominio consigo, gramaticalmente construido, nos compromete en las relaciones de mediación y de inmediación que aseguren el discurso y después la dialéctica donde, a su vez, la ley va a disolverse.

La “primera” escritura, en lugar de ser más inmediata que la segunda, es extraña a todas estas categorías. Ella no comunica graciosamente mediante una participación estática donde la ley que protege lo Uno se confundiría en él y aseguraría la confusión con él. Ella es la alteridad misma, la severidad y la austeridad que nunca permiten, la quemadura del aliento que agosta, infinitamente más rigurosa que toda ley. Es la ley quien nos salva de la escritura al mediatizarla mediante la ruptura —lo transitivo— del habla. Salvación que nos introduce en el saber y, mediante el deseo del saber, hasta en el Libro donde el saber mantiene el deseo disimulándolo en sí mismo.

17. Lo propio de la Ley: ser violada, incluso cuando aún no ha sido enunciada; es cierto que desde ese momento, promulgada en la altura, a lo lejos y en nombre de lo lejano, no tiene relación de conocimiento directo con aquellos a quien se destina. De donde se podría concluir que la Ley tal como, transmitida, soportando la transmisión, deviene ley de transmisión, no se constituye en ley sino mediante la decisión de faltarle: no habrá límite sino si el límite es franqueado, mostrado como infranqueable al ser franqueado.

Sin embargo ¿no precede la ley a todo conocimiento (comprendido el conocimiento de la ley), al cual sólo ella abre, preparándolo a sus condiciones mediante un “es necesario” previo, aunque más no fuese a partir del libro donde ella misma se afirma mediante el orden —la estructura— que domina al establecerla?

Siempre anterior a la ley, no teniendo su fundamento ni su determinación en la necesidad de ser llevada al conocimiento, nunca amenazada por quien la desconoce, siempre afirmada esencialmente por la infracción que presupone una referencia a ella, atrayendo en su práctica la autoridad que se substrae a ella, y no obstante más firme mientras más se ofrece a la transgresión fácil: la ley.

El “es necesario” de la ley aún no es un “tu debes”. “Es necesario” no se aplica a nadie, o, más resueltamente, no se aplica sino a nadie. La no–aplicabilidad de la ley no sólo es el signo de su fuerza abstracta, de su inagotable autoridad, de la reserva en que se mantiene. Incapaz de tuteo, la ley nunca apunta a alguien en particular: no porque sería universal, sino porque ella separa en nombre de la unidad, siendo la separación misma que prescribe con miras a lo único. Tal vez este sea el engaño augusto de la ley: habiendo ella misma “legalizado” el afuera para hacerlo posible (o real), se libera de toda determinación y de todo contenido a fin de preservarse como pura forma inaplicable, pura exigencia a la cual ninguna presencia podría corresponder, sin embargo particularizada de inmediato en normas múltiples y, mediante el código de alianza, en formas rituales, a fin de permitir la interioridad discreta de un regreso a sí donde se afirmará la intimidad infrangibie del “Tú debes”.

18. Las diez leyes son leyes por su referencia a la Unidad. Dios —este nombre que no podría ser pronunciado sino en vano porque ningún lenguaje podría contenerlo— sólo es Dios por llevar la Unidad y en ella designar el fin soberano. Nadie atentará contra lo Uno. Y el Otro testimonia aún de antemano en favor de lo Único, referencia que une todo pensamiento a lo que no es pensado, el ahora orientado hacia lo Uno como hacia lo que el pensamiento no podría transgredir. Por lo tanto es consecuente decir: no el Único Dios, sino la Unidad es en rigor Dios, la trascendencia misma.

La exterioridad de la ley encuentra su medida en la responsabilidad ante la mirada de lo Uno, alianza de lo Uno y de lo múltiple que separa como impía la primordialidad de la diferencia. Sin embargo, en la ley misma queda una cláusula que conserva un recuerdo de la exterioridad de la escritura, cuando dice: no harás imagen, no representarás, te negarás la presencia como semejanza, signo o huella. ¿Qué significa esto? Ante todo, y casi demasiado claramente, la prohibición del signo como modo de la presencia. Escribir, si escribir es vincularse con la imagen y llamar al ídolo, escribir se inscribe fuera de la exterioridad que le es propia, exterioridad que la escritura rechaza entonces esforzándose por colmarla, tanto mediante el vacío de las palabras como mediante la pura significación del signo. “No te harás un ídolo” es así, bajo la forma de la ley, no una indicación sobre la ley, sino sobre la exigencia de la escritura que precede a toda ley.

19. Admitamos que la exterioridad es la obsesión de la ley, aquello que la asedia y de quien se separa, mediante la separación que la instituye como forma, en el movimiento donde se formula como ley. Admitamos que la exterioridad como escritura, relación siempre sin relación, puede decirse exterioridad que se debilita en ley, precisamente cuando ella es más tensa, la tensión de una forma que unifica. Es necesario saber que desde que la ley tiene lugar (ha encontrado su lugar) todo cambia, y es la exterioridad llamada inicial quien, en nombre de la ley en adelante imposible de denunciar, se ofrece como la debilidad misma, la neutralidad que no exige, así como la escritura fuera de la ley, fuera del libro, no parece otra cosa que el regreso a una espontaneidad sin reglas, un automatismo de ignorancia, un movimiento de irresponsabilidad, un juego inmoral. Dicho de otra manera: no se puede ascender desde la exterioridad como ley a la exterioridad como escritura; ascender, aquí, sería descender. Es decir: no se puede “ascender” sino aceptando, incapaz de consentir en ello, la caída, caída esencialmente azarosa en el azar inesencial (al que la ley denomina desdeñosamente juego —el juego donde cada vez todo es arriesgado, todo es perdido: la necesidad de la ley, el azar de la escritura). La ley es la cima, no hay otra. La escritura permanece fuera del arbitraje entre alto y bajo.

Fuente: Ediciones Caldén, Buenos Aires, 1973 Colección El hombre y su mundo, 12 dirigida por Oscar del Barco

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