En este ensayo, el autor -conmovido por la manipulación y los usos que se han hecho de un supuesto saber “psi” sobre la muerte de Néstor Kirchner- se anima a reflexionar sobre el proceso de duelo y su elaboración en la esfera pública. A partir de una lectura de los goces y el amor desde la perspectiva lacaniana, se intenta pensar el duelo en Cristina Kirchner y los efectos que tiene en nuestra política argentina.

Presentado en Jornadas institucionales 2013 del Centro de Salud Mental Nº 1: “La clínica y la subjetividad de la época”, 4 de diciembre de 2013.

Las pasiones y convicciones que nos atraen hacia determinadas coyunturas históricas no dejan de ser apuestas que corren la misma suerte que nuestro deseo: la indeterminación, la falta de garantía del resultado de esas apuestas. Es desde esta incertidumbre en que nos preguntamos por los principales personajes de nuestro drama argentino (Néstor y Cristina Kirchner) y por la escena que sigue teniendo efectos, aún: la muerte de él, el duelo de ella. No buscamos diagnosticar y llenar de sentidos psicológicos los acontecimientos –como lo suelen hacer las novelas históricas­–, sino forzar el sentido hasta agujerearlo. La política del psicoanálisis es el deseo; es la pregunta maldita que debemos hacernos una y otra vez frente a la que apenas encontramos efímeras resoluciones.

¿Cómo vivir sin garantías?, preguntan los amantes desconsolados. Preguntan gimiendo, sin llegar a enhebrar esas palabras imposibles. Preguntan con los temblores del deseo y la incertidumbre del amor, preguntan sin saber y sin exigir respuesta.

Entendemos el lado femenino desde dos aspectos que da Lacan: uno en el seminario 5 y otro en el 20. A partir de los 3 tiempos del Edipo, Lacan plantea que la salida para la mujer es por la vía del ser, identificándose al objeto de deseo del Otro, el falo. Sin embargo, el ser al que la mujer adviene no presenta la fijación e inmutabilidad que podríamos suponer de las esencias. Primero, el neurótico obsesivo e histérico si pueden servirse del falo es luego de haber afirmado en su inconsciente que nadie puede serlo ni nadie puede tenerlo. Esta estructura del inconsciente es otro modo de llamar a la castración. El Otro que parecía garantizarnos el mundo y sus sentidos está tachado, sus significaciones se sostienen en el significante de su falta (S (A)), que es el piso superior del grafo del deseo, la enunciación. Ser el falo, que es una de las posiciones femeninas, no responde a un esencialismo porque permite la máscara, las mil formas de parecer algo que no es. Esta resolución del complejo de Edipo siempre es tentativa, ya que debe atravesarla cada vez que pone a prueba su deseo, por eso ante cada situación en que se confronta con su deseo vuelve a pasar por la tragedia edípica, y hacerla, quizás, menos trágica. El dinamismo de la salida femenina está indicado en la “mascarada”: la mujer debe “rechazar lo que se es en el parecer (…). En cuanto mujer, se hace máscara. Se hace máscara precisamente para, detrás de esa máscara, ser el falo” (pág. 388, Sem. 5), el objeto de deseo. La máscara no sólo le permite a la mujer causar el deseo de Otro, sino soportar el suyo.

En las fórmulas de la sexuación, 15 años después de constituir el grafo del deseo, Lacan no sólo ubica que en el lado femenino esté el objeto de deseo del varón, allí también ubicará el otro goce. El término La hace referencia al lugar donde se identifica el sujeto del lado femenino, la singularidad de su condición femenina que no puede ampararse en un universal de La mujer. De aquí parten dos vectores: uno que se dirige al significante fálico ubicado en el lado masculino y otro hacia el significante de la falta en el Otro que está en su mismo lado femenino. Este vector Lacan lo denomina Otro goce porque está más allá del goce fálico, pero sólo puede advenir una vez que hay inscripción del significante fálico y que se establece su goce.

Ahora sí, vayamos a nuestro teatro argentino. Tantos medios opinaron sobre la salud de Cristina Kirchner, su locura, bipolaridad, narcisismo, delirios de grandeza, hasta parece ser la primera en tener el síndrome Castro (que puso en evidencia su propio creador, Nelson). Su historia clínica lleva muchos tomos y ninguna firma, porque las opiniones se reproducen hasta tal punto que ya no sabemos si hablan los que la odian, la critican o los que intentan comprender su fenómeno. Nuestra indagación es menos pretenciosa: no queremos ubicar síntomas que determinen su patología, sino pensar el viraje que dio en sus discursos políticos a partir de la muerte de Néstor Kirchner. Ella ya no podía ser la misma: produce una torsión en sus máscaras: desde la referencia constante a “él” en muchas de sus intervenciones públicas, invocando sus ideales, convicciones y anécdotas, hasta su tono, su emoción, esos afectos por los que a veces encontramos en los sujetos el lugar de su enunciación. No sólo están las producciones del inconsciente –la lectura de los significantes- para escuchar cuál es la posición de un sujeto, sino también algún gesto, algún quiebre brusco en la voz, una mirada extraña. Afortunadamente para los analistas, la pulsión también se puede escuchar.

A partir de que le faltó su hombre, Cristina comenzó a hablar desde todas partes: a través de sentidos e ideales políticos, a través de significantes íntimos que pesaban en su lengua, a través de la pulsión incesante de la voz, cuando ésta temblaba, gritaba o se detenía de repente.

“Yo fui su gran amor… Y él fue el mío”, confiesa en una reciente entrevista televisiva. ¿Cómo hacer el duelo de un amante, que además fue compañero de militancia, de vida, de historia? La falta que semejante muerte introduce no es sólo la ausencia real e imaginaria de ese cuerpo, sino que no haya –por lo menos provisoriamente- lugar donde esos símbolos se encarnen. En principio, hay un conjunto de significantes que quedaron dispersos, desorganizados porque esa persona que los portaba ya no está; esos significantes acéfalos provienen tanto de las marcas primordiales del inconsciente del sujeto como de las nuevas palabras que se inventan a partir de los encuentros y azares del amor. Pero quien hace un duelo no le bastan los significantes que representan al amado, algo del sujeto parece arrastrado junto a esa muerte y las palabras no bastan para restituirlo.

No sólo hubo una muerte, también un duelo; no sólo hubo un velatorio familiar, sino que se extendió a los sujetos que por algún motivo también sentíamos que algo de nuestros significantes había sido arrastrado junto a ese cadáver. Esos dos días fuimos una comunidad doliente, una Plaza de Mayo en silencio, un silencio más potente que cualquier himno peronista y que cualquier discurso eufórico. A veces, el silencio habla lo que no podemos expresar. Un silencio que sólo era interrumpido por algún ataque de llanto, algún grito ininteligible y un extraño significante surgido de la creación anónima de la comunidad: “¡Fuerza Cristina!”. ¿Qué podía significar semejante expresión en ese contexto? No era un simple pésame, era algo más… un significante azaroso que se convirtió en presagio.

A casi 3 años del fallecimiento, en una entrevista periodística Cristina dice: “Él tenía hacia mí más allá de nuestra relación militante, como muchos hombres –o tal vez como pocos, no sé, sólo él fue mi hombre. Él tenía hacia mí una relación instintiva de protección.” Luego agrega: “Verlo a él derrumbado para mí era muy fuerte porque para mí él era la imagen de la fortaleza y de la protección. Yo sentía que al lado de él a mí no me podía pasar nada.” Relata una escena en la que un grupo político les incendia el estudio de trabajo: “Él estaba parado en medio de las ruinas, literalmente, todavía salía humo. Estaba reconstruyendo y levantando el estudio.”.

Indudablemente, para ella Néstor Kirchner, “su hombre”, tenía un valor fálico por su potencia; había elegido a un hombre que sabía valerse del falo y dar garantías a su mujer. No sólo la protegía a ella, sino que era el hombre que podía pararse en medio de las ruinas y reconstruir su época. Estas garantías no implican un saber absoluto ni mucho menos; de hecho, en la misma entrevista Cristina señala algunos errores políticos, como el de haber elegido como compañero de fórmula presidencial de ella el vicepresidente que durante el mismo gobierno se convierte en líder de la oposición. La fortaleza a la que ella hace referencia y quizás incida en su elección amorosa, es el signo de que goce y deseo están produciendo sus efectos.

“¡Fuerza Cristina!”, se escuchó en la Plaza de Mayo, en el salón donde velaron a su compañero y amante, así como en las pintadas y carteles de los días subsiguientes. No era simplemente un pésame, sino el aliento que los duelantes clamábamos –un poco para Cristina, otro poco para nosotros mismos. Era un significante que azarosamente –como puedo serlo la tyché– podía conmover algo de aquella elección amorosa de Cristina así como promover la resistencia ante ese delicado momento político en que nos sumíamos: pocos días antes habían matado al militante Mariano Ferreyra, un año antes se habían perdido en las elecciones legislativas, había un vicepresidente opositor que no quiso renunciar a su cargo y las manifestaciones opositoras se habían multiplicado a partir de distintos movimientos agropecuarios. Esa fortaleza se aclamaba y exigía desde un auténtico sentimiento de desamparo: el líder del movimiento político ya no estaba y a la complicada imagen pública que hasta entonces tenía Cristina Kirchner se le agregaba las posibles rupturas internas del movimiento.

Es posible que el problema de todo duelo sea cómo responder frente al desamparo. ¿Qué hacer en el encuentro con el no-saber y con la evanescencia de las garantías que antes nos sostenían? Cristina no sólo sobrellevó su falta, sino la nuestra. Pero no lo hizo al modo delirante o perverso, obturando la falta con, por ejemplo, una máscara canalla de omnipotencia o redoblando el discurso del amo. Cristina pudo servirse de la falta que dejó el cuerpo real de su hombre así como de ese significante surgido de la comunidad duelante. La fortaleza (en términos de potencia) unida a la falta no volvió a este sujeto más autoritario, más agresivo o más soberbio en sus resoluciones. Llevó la falta hasta el punto en que convierte su potencia en acto: el hacer, la profundización de las políticas públicas que se habían iniciado en 2003.

La potencia del goce articulada al no-saber que nos abre el deseo es un modo de inscribir la tensión entre exceso y falta. El Otro goce que en el lado femenino parece desbocado, salvaje, puede encontrar su dique a través del amor, no el amor narcisista que nos reafirma en nuestro valor fálico, sino el amor a un muerto que ya no nos puede resguardar desde la tumba.

Cristina siempre fue una excelente oradora y transmisora de conceptos y propuestas, pero su tono a veces se volvía tan ideológico e intelectual        que marcaba una distancia con sus interlocutores y oyentes. Desde que está duelando a su hombre, sus discursos tienen un tono más íntimo, de una extraña confidencia con sus oyentes. No sólo lo transmite en el contenido (abundan las referencias a Néstor y a las políticas concretas con sus concomitantes sentidos históricos que él promovió), sino en la forma de expresión: en la ruptura de la voz por las inesperadas lágrimas y en la explicitación de sus afectos y convicciones que señalan hasta qué punto está concernida en lo que dice. La ideología pudo articularse con el deseo, con la función que le permitió servirse del nombre de su amante. Sin embargo, no perdió su función política, porque es muy notoria la diferencia entre los discursos dirigidos a los ciudadanos argentinos y a los que hace para mandatarios de otros países o empresarios y políticos locales; hay algo que cae en sus discursos locales cada vez que habla, como si necesitara de otros que la escuchen para hacer su duelo y dejar caer esa sombra del objeto amado para que no se le venga encima. Pero sería absurdo escuchar en estos discursos una mera catarsis o elaboración subjetiva; al mismo tiempo que puede elaborar su pérdida hace política, no deja de hacerla en ningún momento. Es más, quizás haya inventado nuevas funciones del político a partir de la coyuntura azarosa que le tocó, del hecho de que en pleno ejercicio del poder se muera quien no sólo era el líder político de su movimiento, sino también su amante y compañero de toda la vida.

En la citada entrevista surge este diálogo:

-         Ni siquiera en el momento de debilidad de él me sentía desprotegida.

-         ¿Y ahora quién la protege?

-         ¡Qué pregunta! (Piensa unos segundos.) Creo que él desde algún lado, soy muy creyente. Los seres que me quisieron y ya no están. Me protejo un poco yo, en lo que puedo. Me protege en cierta medida la gente que me quiere y me da mucha fuerza y me dice “no aflojes”. Es como que vos misma te das fuerza. El recuerdo de él, la memoria de él, lo que tengo que hacer en nombre de él.

Este tono al que hice referencia sería impensable sin los dos goces que se ponen en juego desde el lado femenino, el goce fálico y el Otro goce. El nombre de Néstor es su causa y el motor de sus búsquedas. Pero Cristina no sólo sigue dirigiéndose a ese portador del falo, sino que habla de lo que queda cuando ya no hay garantías. Si para ella Néstor Kirchner era quien le aseguraba una seguridad en el mundo, seguir haciendo política, seguir eligiendo hacer política en un mundo sin garantías es una apuesta de su deseo. Sin renunciar a las marcas significantes que construyó junto a su compañero, hace hablar a ese agujero que nos recuerda que no hay marcas significantes que nos den seguridad en el mundo, y que la apuesta por el deseo también no sólo implica servirse de esas marcas sino terminar de agujerearlas.

En este duelo está Cristina, aún; ahí mismo estamos nosotros y nuestra historia argentina, queriéndolo o no.

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El escrito apuesta al acto amoroso en una época de incertidumbre, atravesada por el nihilismo que interpelaba a Nietzsche. A través de diversas figuras míticas del amor se articula el deseo y el goce a partir del Seminario 8 y el 20 de Lacan.

Presentado en la 3ª Jornada de Cátedra II de Psicoanálisis: Escuela Francesa, de la Facultad de Psicología de la UBA: “El amor…aún”; sábado 1º de Septiembre de 2012.

El amor en tiempos del cólera: falta y exceso

En El amor en los tiempos del cólera se cuenta la historia de un hombre que esperó el amor de una mujer toda su vida, desde su juventud hasta las arrugas de los cuerpos que parecían borrar la belleza de la que se había enamorado. Recién cuando la novela declina entendemos que la belleza no estaba en las pinceladas y los gestos de la mujer, sino en esa pasión que nuestro héroe sostuvo toda su vida a lo largo de los tiempos del cólera. Esta fue la apuesta que compartieron García Márquez y Lacan para no extraviarse en su tiempo. Dice en el Seminario 20: “el amor pide amor. Lo pide sin cesar. Lo pide… aun. Aun es el nombre propio de esa falla de donde en el Otro parte la demanda de amor”.[i]

Nietzsche combatió a martillazos la filosofía que se preguntaba por el qué de la cosa, porque la respuesta siempre recaería en esencias y en fundamentos metafísicos oxidados. Su pregunta es quién[ii]: en cada cosa que pensamos debemos interrogarnos por el quién de la cosa, es decir, por las fuerzas, lugares y sujetos que intervienen en ella. Por eso no preguntamos qué es el amor, sino quién es; así nos lanzaremos hacia los textos que además de dilucidarlo, lo ponen en acto.

Según perspectivas griegas, el amor se encarnó en Afrodita y en Eros. En la Teogonía, Hesíodo cuenta que en el principio existió el Caos; luego fue Gea (Tierra), Tártaro (inframundo) y Eros, “el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva el corazón de todos los dioses y todos los hombres y la sensata voluntad en sus pechos”[iii]. El amor –ya desde hace 2700 años– afloja los miembros del cuerpo y cautiva el corazón y la voluntad: en términos lacanianos, el amor tiene un registro real, simbólico e imaginario.

Otra versión de Eros es la que Lacan señala en el Seminario 8 a partir de una cita de El banquete de Platón: concebido por Poros (recurso, la abundancia) y Penía (aporía, la pobreza) en el cumpleaños de Afrodita. La Pobreza, que estaba relegada de la fiesta por su condición carente, aprovecha el momento en que la Abundancia duerme por el exceso de alcohol y se hace coger por él. La Pobreza se vuelve activa y pone en acto el único saber que tiene, como Sócrates, el saber de lo no sabido, el saber del amante que da lo que no tiene. De este coito nace el amor, del encuentro entre la abundancia y la carencia, entre el exceso y la falta, el goce y el deseo. ¿Acaso no tiene un poco de uno y un poco de otro, o de ambos al mismo tiempo? ¿Qué es el acto amoroso sino una ausencia llevada al extremo, la intensidad de un deseo que se aproxima a la voluptuosidad?

Si aludimos a los mitos griegos no es por una ridiculez erudita, sino porque el amor es en sí mismo un mito, un decir que conlleva una práctica sagrada. Lacan se cansa de señalarlo en el Seminario 8: los dioses son lo real; también afirma que “el nacimiento de Afrodita es cada día”[iv]. El mito aproxima esta dimensión real a una estructura significante, insistiendo que sus consecuencias acontecen cotidianamente. Con el sentido sagrado del amor nos distanciamos de ciertas versiones “líquidas” del mismo: muchos autores –filósofos, psicoanalistas, sociólogos– se regodean en el nihilismo y la imposibilidad de sostener el amor por infinidad de causas. Una de estas causas sería la práctica mercantilista, o sea, el ofrecimiento constante de objetos de consumo para nuestro placer inmediato. Siguiendo esta línea, nuestra época neohedonista estaría al servicio del placer pulsional desligado del amor y el deseo. Este horizonte desolador se intensifica si planteamos que esas prácticas hedonistas tienen la misma lógica que nuestro tiempo tecnócrata, es decir, gobernado por corporaciones que se sostienen en el abuso de la técnica y degradan la ciencia, como bien lo precisó Heidegger. Ahora bien, este panorama puede arrojarnos directamente al nihilismo si no hacemos intervenir Otra cosa, que es más una apuesta que una ideología.

Si nos preguntamos por el quién del amor, es decir, por la enunciación, por las fuerzas y lugares que intervienen en él, es porque seguimos sosteniendo su apuesta. “En el peligro está lo que salva”, citaba siempre Heidegger de su amado poeta, Hölderlin. Si el pensamiento y las prácticas amorosas están en peligro no es sólo por la desvergüenza del mercado y las imágenes que nos ofrecen en las pantallas, sino porque demasiados eruditos llevan el nihilismo de nuestra época hasta la náusea de Nietzsche, o sea, convierten el cólera de nuestra época en el mal irreparable, sin detenerse a pensar que en el mismo cólera puede existir la vacuna que nos salve de él, como lo intentó García Márquez en su hermosa novela. Para Nietzsche, el nihilismo –en su vertiente pasiva– era una voluntad de la nada, una fuerza que promovía la muerte sin ningún rastro de amor o ternura; le quitaba a la vida su poder de afirmación y sus valores creadores para arrastrarla a la miseria del resentimiento. Por eso despreciaba tanto a los ateos nihilistas como a los sacerdotes que degradaron el amor al confundirlo con la compasión y la culpa. En otro sentido, pero regidos bajo la misma fuerza, en la actualidad se invierten toneladas de investigaciones en afirmar la vacuidad del amor en nuestro tiempo, que es la consecuencia de refugiarse en la desacralización, es decir, en la pérdida de los espacios sagrados.

Si seguimos la intuición de que “en el peligro está lo que salva”, debemos pensar nuestra época hasta extraer una afirmación que no sea consecuencia de una previa negación. En el amor interviene una afirmación insensata que prescinde de motivos, y al mismo tiempo, su origen es una causa irremediable donde quien ama es el ello y no el yo. Por eso nunca podemos justificar el amor: allí se derriten las escenas promovidas por el yo ideal y las excusas de nuestra conciencia. Quizás el amor sea el acto que más nos aproxima a lo sagrado en nuestra época; quizás sea el resto que queda por fuera del cólera de nuestro tiempo. Y al mismo tiempo, el amor no es nada de eso; cuando intentamos cernirlo lo expulsamos al otro lado, afuera de la metáfora. ¿No es esto lo que seguía pulsando en Lacan, Aún, cuando todavía no estaba tan viejo para el amor?

Otra versión griega del amor nos lleva a Afrodita. En la Teogonía, Urano, el dios primordial del cielo, era un padre tirano que hacía sufrir a sus hijos durante el parto, y por ende, a Gea, madre de éstos. Gea les implora a sus hijos que maten a su padre para terminar con su despotismo; Cronos se ofrece a ello y planea junto a su madre la castración del padre. Durante el coito entre Gea y Urano, Cronos corta los genitales del padre y los arroja al mar: de estos genitales cortados y hundidos en el océano nace la espuma divina, Afrodita. La Diosa de la lujuria y la belleza nace adulta: podríamos presumir que su adultez implica un saber y un exceso, el exceso de la atracción sexual; para los griegos esta Diosa se hacía presente en cada acto erótico. Pero no olvidemos que Afrodita nació de unos genitales cortados; el padre de ella no fue Urano, sino su castración.

Aún. Ocho años antes de morir Lacan aún seguía insistiendo: entreveía que en su enseñanza faltaba un discurso sobre los goces. Más que a un discurso, en el Seminario 20 comprimió sus palabras a dos fórmulas y al aforismo “No hay relación sexual”. ¿Fórmulas de qué? ¿Del goce en el lado masculino y femenino?, ¿del deseo? Fueron fórmulas que quisieron escribir el amor, y quizás fallaron. ¿No se dice por todas partes que no hay fórmulas para el amor, que los gestos tentativos que realizamos serán equívocos? Y sin embargo, esto no impide el acto amoroso, es más, lo precipita. El amor, en nuestra versión contemporánea, nace del equívoco, del malentendido entre dos lados sexuales que buscan siempre una cosa distinta a la que encuentran. Lacan afirma: “Lo que suple la relación sexual es precisamente el amor”.[v]

El $ del lado masculino se dirige al a del lado femenino; el La barrado del lado femenino (que es donde ubicamos al sujeto mujer) se dirige a dos puntos: hacia el significante fálico ubicado en el lado masculino y al significante de la falta en el Otro, ubicado en el lado femenino. Esta mera descripción es la figuración de la discordancia entre los sexos, el modo que encontró Lacan para formularse la no-relación sexual, es decir, la relación de la no-relación.

Ahora bien, el vector que se dirige del sujeto masculino al objeto a, es el vector del deseo, no porque el sujeto sea consciente de esa dirección, sino porque el objeto a lo causa tanto que no puede más que temer y temblar en esa atracción fulgurante. En esta línea puede intervenir la angustia. Por otra parte, en los dos vectores que parten de La tachado se encuentran dos dimensiones del goce: el goce fálico que goza de un órgano y el goce Otro que goza de un agujero, cuando el Otro se quedó tan desnudo que no puede inventar un significante más.

Y el amor, ¿dónde está el amor en estos vectores esquivos?

Afrodita nació del goce de un órgano con el océano, nació de un “sentimiento oceánico”, como Freud había definido esa experiencia de confundirse con el Todo. Lacan sostiene que “El amor es impotente (…) porque ignora que no es más que el deseo de ser Uno, lo cual nos conduce a la imposibilidad de establecer la relación de (…) dos sexos.”[vi] Esa tendencia constante de la pulsión al Todo o al Uno supone la imposibilidad de encontrarlos, pero esa tendencia no es vana, su residuo es el amor.  ¿No es el Otro goce una de las experiencias del amor, una plenitud desbordante que no se rige con los parámetros de carencia y completud? La plenitud del exceso no supone la totalidad a la que nos subordinaron algunos conceptos; en tanto experiencia, el exceso no implica una designación cuantitativa, tal como Uno o Todo. Si el exceso nos extravía, al igual que el éxtasis de los místicos, es porque el sujeto está partido cuando adviene. El exceso no completa al sujeto, es más, lo expone al riesgo de quedar un poco loco y un poco ciego, como el viejo Edipo que despierta del letargo del incesto. El exceso confirma que el sujeto está cortado por el significante y que sigue buscando desesperadamente su deseo, su goce, aún.

¿Dónde está el amor? Afrodita no sólo nació del sentimiento oceánico, sino de unos genitales cortados. La causa de su belleza, sexualidad y lujuria es la castración del Gran Otro, el primer Dios de dioses, Urano. ¿Acaso el amor no quedaría ligado al Otro goce, al exceso de la castración que goza de un agujero? ¿Y no sería este goce el que el amor arrastra hasta el deseo para otorgarle su dignidad?

El exceso de Afrodita nos lleva a la última versión del amor, Eros transformado en Dioniso: el goce de la vida que se afirma en cada cosa, a cada instante. Esta divinidad se expresa en las pasiones de Nietzsche, quien amó la danza, la música y la risa, amó los actos sagrados sin la excusa del Dios judeocristiano. Nuestros autores nihilistas contemporáneos viven con la nostalgia de ese Gran Otro que parecía funcionar en otra época, esos Grandes Relatos modernos que carecen de la vigencia y la violencia que antes tenían. Esos autores añoran la resurrección de Dios de cualquier modo posible. Nietzsche propuso otra dirección: agotado por la metafísica que proponía el Uno y el Todo, afirmó con Dioniso la proliferación de dioses, afirmación que no conlleva ninguna resignación sino un triunfo. Ese triunfo es el del amor que debe fragmentarse en nuestra época para sobrevivir; la multiplicidad no implica estar al servicio del hedonismo o de la poligamia, sino de los movimientos inagotables del amor. Nietzsche lo exigió todo: el cólera y el amor; el amor que cobra su mayor sentido luego de soportar el máximo riesgo de su aniquilación. En el peligro del cólera, nace el amor que lo salva.

El amor es quien ama, no lo que ama. El amor es quien ama, el no saber que lo convierte en amante sin que el yo pueda intuirlo y ande tan encandilado con ese cuerpo que cree entrever en el colectivo, el cine o la sombra de su cuarto. Amamos nuestra causa: el objeto insensato en una intimidad que no nos pertenece. Lejos del amor narcisista y de la demanda de amor –para ponerle un mote a esa búsqueda de reconocimiento y de afirmación del yo–, el amor no exige más que su propia pasión. Eso que presentimos como necesidad o fiebre por el otro cuerpo no es una demanda, sino la convulsión a la que a veces nos arrojan sus fuerzas.

En el Seminario 8, Lacan nos deja el guiño donde acontece el amor. El banquete de Platón es el relato de una celebración donde se reunieron algunos hombres para discutir lo que era el amor a través de varios discursos. Los personajes nos dan diferentes versiones sobre su consistencia, pero el amor no estaba en los discursos solemnes que criticaba Freud, sino en el gesto de una pasión. Alcibíades interrumpe la reunión, entre hipos y eructos de alcohol, con una declaración amorosa para Sócrates, donde elogia su belleza al mismo tiempo que indica la atracción irresistible que ejerce sobre él. Lacan afirma que “El elogio del otro sustituye, no al elogio del amor, sino al amor mismo”[vii]. El amor acontece en ese eructo con el que Alcibíades interrumpe esos vacuos discursos del amor, en esa embriaguez partida por ese objeto que falta. Allí ubica Lacan, a partir del mito que da Sócrates del nacimiento del amor, lo demoníaco. Este demonio del amor es el intermediario entre los dioses y los hombres, y agregamos, entre el exceso y la falta. En el demonio del amor transcurre la “Verdad del vino”, como llama Lacan a la aparición de Alcibíades; aquí transcurre el impudor, la posesión y el escándalo; el amor se produce en el espanto de dioses y hombres.

André Breton decía: “La belleza será convulsiva o no será”. Cualquier tendencia a la armonía queda saqueada por el amor maldito. Maldito, maldicho, queda el amor; sólo así puede hacerse acto, a partir de la cólera, del equívoco. El amor nos orienta en el análisis porque conjuga deseo y goce hasta un vértigo insospechado, donde interviene el mito que creó el sujeto para balbucear su acto sagrado. Aún hoy, sus dioses nos siguen interpelando desde la carencia y la plenitud, desde el éxtasis hasta la angustia.

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Acercamos este trabajo publicado en la Revista Cientifica Multimedia sobre la Infancia y sus Instituciones. En el mismo se realiza un avance de la investgación sobre “Figuras y formaciones del malestar en la cultura educativa actual” bajo la dirección de Perla Zelmanovich.

El presente trabajo ofrece una aproximación a una de las líneas de investigación desplegada por el programa de Psicoanálisis y Prácticas Socioeducativas en el área de educación de FLACSO, que bajo el nombre Figuras y formaciones del malestar en la cultura educativa actual está orientada por tres propósitos: delimitar las recurrencias y las particularidades en los modos de nombrar los obstáculos que los profesionales encuentran en el ámbito de las prácticas socio-educativas; definir objetos de investigación orientados a cernir figuras paradigmáticas del malestar; producir conocimiento sobre los procesos de formación de dichas figuras y sobre los modos de abordar la posición de los profesionales ante las mismas. La muestra de 369 nombres del malestar en la que se basó la primera etapa de la investigación, nos acercó a algunos puntos de mayor condensación del malestar en la cultura educativa. En este trabajo expondremos algunos de los hallazgos.

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La palabra y el mutismo en el análisis, la escritura y los mitos. La suspensión de la metáfora. Presentado en II Jornadas de la Cátedra II de Psicoanálisis: Escuela Francesa “Usos de la Metáfora”, agosto de 2010.

La caída de la torre de Babel es el mito más próximo a la función del lenguaje en la literatura y el psicoanálisis. Este mito nos confronta con la multiplicidad de significantes y significados y la pérdida de una unidad que concluya nuestro nombre.

Los poemas cazan lo salvaje de las cosas, la intuición metafísica del hombre que habita la tierra; es el testimonio que podemos recoger de los poetas que relatan su experiencia artística: trastornan el lenguaje al dar con algo entre el hombre y lo divino, el instante y lo eterno, el silencio y el grito. Así escuchamos la poesía, como un gemido, el balbuceo de un medio decir. Antonio Porchia, maestro en voces entredichas, indica:

“Voy perdiendo el deseo de lo que busco, buscando lo que deseo”;

o también expresa:

“Creías que destruir lo que separa era unir. Y has destruido lo que separa. Y has destruido todo. Porque no hay nada sin lo que separa”.

El privilegio de la palabra poética es su carácter interrumpido, cortado por los diferentes sentidos que podamos escuchar en un mismo significante. La literatura nace de la potencia de la multiplicidad que tuvo el hombre para acceder a las cosas; por eso es un habla fragmentaria, porque recorta simbólicamente algo que en lo real es total, distinguiendo determinados rasgos de las cosas por sobre otros, trazando en una caverna las marcas salvajes que separaban al animal de su signo. La primer escritura no sólo inició el mundo simbólico con leyes, religión y arte, sino que marcó el carácter inexorable: el ser humano, al necesitar del símbolo para vivir, siempre será una ficción, su propia metáfora.

Al inscribir el animal real a partir de un dibujo, y aún más, al figurarse a sí mismo cazando al animal, el hombre se separó de su animalidad pudiéndose ubicar como aquel que caza y dibuja al mismo tiempo, aquel que quedará en la memoria de la roca, del espejo. Para nacer, el ser humano debió multiplicarse, siendo dos o innumerables donde en lo real sólo éramos uno. ¿No son algunos poemas el intento de alcanzar esa unidad salvaje, comprobando en los mismos versos esa imposibilidad que señala la diferencia? Fernando Pessoa debió escindirse y multiplicarse para escribir:

Sentirlo todo de todas las maneras,
vivirlo todo desde todos los lados,
ser una misma cosa de todos los modos posibles y al mismo tiempo,
realizar en mí toda la humanidad en todos los momentos,
en un solo momento difuso, profuso, completo y lejano.

(…)

Me multipliqué para sentir,

para sentirme, necesité sentirlo todo,

me desbordé, no hice otra cosa más que derramarme,

me desnudé, me entregué,

y hay en cada rincón de mi alma un altar a un dios diferente.

De forma inversa al nacimiento donde dos cuerpos se unen para conformar uno, en este mito del lenguaje, el sujeto necesitó un segundo significante para constituir su lenguaje y extraviar la unidad completa del ser vivo. Al igual que el nieto de Freud debió arrojar un juguete para separarse de la madre y de lo que él fue para ésta, para nacer como seres humanos sólo pudimos hacernos metáfora, obra de arte que aunque perdida, nos quedan sus huellas para no olvidar el signo que fuimos, el poema que somos. Lacan dice en el Seminario 5 que la metáfora permite “la posibilidad no sólo de desarrollos del significante sino también de surgimientos de sentidos siempre nuevos, los cuales siempre depuran, complican, profundizan, dan sentido de profundidad a lo que, en lo real, no es más que pura opacidad”.

La metáfora remite a una diferencia entre los significantes y al mismo tiempo una diferencia entre lo que se pretende nombrar y el nombre, o sea, entre la cosa y el significante. Este uso de la metáfora se percibe en el lenguaje más corriente cuando al querer describir cualquier situación cotidiana o explicar qué sentimos y pensamos respecto de los objetos que libidinizamos, necesitamos recurrir a otras palabras, recuerdos, imágenes que no estaban presentes en la situación que queríamos describir; además del movimiento metonímico por el que desplazamos el sentido de las palabras, necesitamos de comparaciones constantes que manifiestan cómo la metáfora exige partir para luego volver, aunque no volvamos a ser los mismos en esa vuelta. Este mecanismo nos viola, y más cuando se delata lo que no queríamos decir, o que no sabíamos que podíamos decir.

Ello habla; la metáfora hace hablar a ello; ello nos habla. Por eso Lacan rastreó en los estudios del lenguaje la clave del inconsciente, no porque le interesara la lingüística al modo de un conocimiento del lenguaje, sino porque el inconsciente insiste en manifestarse con palabras, ese inconsciente que nos delata pero que también nos encauza cuando andamos desorientados por tantas opiniones, morales e intenciones del Yo. Escuchar la metáfora es escuchar la forma en que el sujeto puede decirse de diferentes modos, es abrir lo uno del determinismo biológico o cultural a la multiplicidad y al azar, en ese punto de confusión y máxima ambigüedad al que también confronta la metáfora poética. En esta ambigüedad reside el equívoco, la angustia que tal vez nos espera para desnudarnos y susurrarnos la diferencia entre el sentido que se fue y aquella verdad que nunca va a llegar.

Podría pensarse que el psicoanálisis parte de una apología de la diferencia, no para hacer militancia de una filosofía de Derrida, sino porque nació de la evidencia de esta diferencia, de esta pérdida entre el lenguaje y las cosas del mundo. Justamente, la causa donde se apoyó Freud estaba perdida, no tanto por el discurso capitalista sino porque nunca captamos la clave definitiva del deseo del sujeto, por eso todo deseo se vuelve metáfora de metáfora.

Pero la metáfora no es la única condición del arte. En el Seminario 11, con las diversas puntualizaciones del objeto a, Lacan reformula el lugar de la ausencia para el psicoanálisis y da un paso que con la creación metafórica era impensable. La ausencia ya no será sólo el paradigma del registro simbólico, sino que al delinear el objeto a como vacío real que causa el deseo y alrededor del cual se produce el movimiento pulsional, le permite marcar la creación de la obra de arte que llama “la lluvia del pincel”. En la producción artística el objeto a está en función de causa de deseo:

Si un pájaro pintase, ¿no lo haría dejando caer sus plumas, una serpiente sus escamas, un árbol desarugándose y dejando llover sus hojas? Esta acumulación es el primer acto en el deponer la mirada. Acto soberano, sin duda, puesto que pasa a algo que se materializa y que, debido a esa soberanía, volverá caduco, excluido, inoperante, todo cuanto, llegado de otro lado, se presentará ante ese producto. (Seminario 11, p. 121)

El instante del acto artístico soberano Lacan lo distingue del segundo tiempo donde la obra concluida se aparta del creador en la circulación social y lo que vuelve es caduco e inoperante porque la operación de desprendimiento del objeto ya fue realizada. Lacan señala una función del objeto a como causa del acontecimiento artístico cuando este objeto queda ubicado como deseo al Otro y como un dar-a-ver:

la mirada opera en una suerte de descendimiento, descendimiento de deseo (…) En él, el sujeto no está del todo, es manejado a control remoto. (…) se trata de una especie de deseo al Otro en cuyo extremo está el dar-a-ver. ¿En qué sentido procura sosiego ese dar-a-ver –a no ser en el sentido de que existe en quien mira un apetito del ojo? Este apetito del ojo al que hay que alimentar da su valor de encanto a la pintura. (p. 122)

Se habla mucho acerca de los recursos de la creación artística como forma privilegiada de comunicación y de intercambio cultural, así como de sus reiterados efectos terapéuticos sobre los sujetos. Es la apología del arte como lazo social, pero ¿en qué sentido entender esta comunicación? Las obras artísticas violan la comunicación cerrada del sentido común donde habría un supuesto acuerdo entre nosotros y el supuesto autor: la poesía, dice Aldo Pellegrini, contribuye a la confusión general, rasgo que nos acerca al malentendido, el equívoco que experimentamos en un análisis. Las obras que más conmueven, turbándonos a veces, nos dejan una pregunta ardiente: ¿qué quiso decir con esto?, como si preguntando por el significado de la supuesta intención del supuesto autor, pudiéramos concluir el problema del arte, clausurar el diálogo inconcluso.

La pregunta sobre quién habla en la obra de arte es la que podemos hacernos respecto del inconsciente, porque en ambos espacios el sujeto está suspendido en una hiancia, apertura pulsional del discurso o del acto artístico. En la poesía se anula la posibilidad de decir “yo”, o si decimos “yo” es para traicionarnos, para traicionar el secreto del arte. Así como la resolución de la duda a partir del “yo pienso” es la traición al inconsciente, el “yo” utilizado para designar una voluntad del autor que sabe perfectamente lo que quiere comunicar con su obra, es traicionar el pacto tácito que juraron nuestros ancestros al escribirse con metáforas en la piedra. “Ello habla”, ello habla el inconsciente y el arte. Siguiendo a Blanchot, la voz que habla en la obra es la tercera persona: “Él habla”, a condición de no revelar jamás quién es ese “Él” y nunca reducirle mediante interpretaciones psicológicas o biográficas a la persona del autor. En esa sustitución de “yo” por “Él” se esconde el secreto de la literatura, secreto que el lenguaje ni siquiera divulgó a los dioses. Escribimos, hablamos no sólo con metáforas, sino siendo nosotros mismos metáforas, hablados por Otros. Esto lo lleva a Blanchot a intuir la Ausencia del Libro y el absurdo que tan bien conoció Kafka.

De todas formas, no podemos evitar la traición, el sacrilegio del pacto sagrado con el silencio. Decimos “yo” por la impotencia de no saber decir “Él”, “ello”, “nadie”. Así como en un análisis recorremos el arduo camino de andar castrados y extranjeros de nuestra lengua, el acontecimiento artístico exige la renuncia a aquella comunicación donde obra, autor y receptor se confunden en un diálogo que anula las preguntas que nos servían como signos para soportar el medio decir de la poesía, las letras que encandilan la oscuridad.

Los surrealistas convirtieron esta evidencia literaria en poesías:

“Sueño que canta hace temblar a las sombras.”

“La chiquilla anémica hace ruborizar a los maniquíes encerrados.”

“Un sueño sin estrellas es un sueño olvidado”

“Llegaron como ángeles pintados llevando en grandes soperas el vino de los inocentes”

La poesía es un lazo furioso con las palabras que no supimos decir o escuchar, con los semejantes que escuchan aquello que no quisimos decir, que olvidan lo que hubiéramos deseado que retuviesen. Más que un lazo social o de uno por uno, la poesía tal vez sea un lazo de deseo por deseo, un látigo que nos deja desnudos cuando menos lo esperábamos, una emboscada por símbolos que se unen y superponen en metáforas que nadie puede explicar. Así hallamos el amor que nos desconcierta, en los gestos y signos ambiguos que recuerdan la ficción del hombre y su lenguaje, el nacimiento de la salvaje escritura siempre distinta a sí misma.

Pero este lugar desde donde el sujeto está sometido a hablar nos incomoda, nos hastía; por eso Maurice Blanchot pregunta en El diálogo inconcluso: “¿cómo expresarse de otro modo sin ponerse a sí mismo en entredicho?”

Para su amigo George Bataille el hombre no puede escapar de la comunicación; y para no dejarla como un acto de servidumbre, Bataille apuesta por una comunicación soberana:

La “comunicación” no puede realizarse de un ser pleno e intacto a otro: necesita seres que tengan el ser en ellos mismos puesto en juego, situado en el límite de la muerte, de la nada (…) En la “comunicación”, en el amor, el deseo tiene la nada por objeto. (…) El deseo soberano, que roe y alimenta la angustia, compromete al ser a buscar el más allá de él mismo. (…) Es mi ausencia lo que presiento en el desgarramiento. [Esta comunicación se establece] entre dos seres puestos en juego –desgarrados, suspendidos, inclinados uno y otro sobre su nada. (Bataille, Sobre Nietzsche, p. 50-51)

Bataille intuye que una comunicación auténtica –al igual que la relación sexual– se da entre dos ausencias, sin contar que la misma comunicación está hecha de palabras, de ausencias. Este planteo nos recuerda a la situación analítica donde el analizante y el analista están marcados por dos faltas, aunque éstas no se correspondan entre sí, por un lado el deseo del sujeto, por otro el deseo del analista. Si seguimos los textos de Bataille encontramos que esta comunicación excede el lenguaje y sus movimientos metafóricos en el horror, la seducción, gestos equívocos, en una palabra tan desnuda y vacía que arde de amor loco y deseo extraviado. De forma similar, en las contraseñas que despierta un análisis retenemos el asombro, la risa, el amor, la angustia, el erotismo que sólo nos brindan las metáforas fallidas, aquellos modos de decir que por suerte nunca alcanzarán la completitud de la palabra.

¿Cómo soportar el punto en que las metáforas se detienen sin tener que buscar nuevos significantes, nuevos sentidos para continuar apoyados en algo? Aunque el carácter fallido de la metáfora nos deje el consuelo de encontrar en esa falla el deseo o la belleza de un poema, es en el lugar donde ya no es posible hacer metáforas el momento en que andamos desnudos de significaciones que terminan acuchillando la causa. Por eso ni el psicoanálisis ni la literatura pretenden decirlo todo o recorrer la máxima cantidad de sentidos posibles, sino conservar el instante de angustia, de vértigo mudo que a veces produce el punto final de un poema o el corte de sesión: el momento extremo del no-saber, que como bien intuyó Bataille nos devuelve a la risa inesperada, a la turbación de un amor irreconocible, al fulgor de una muerte sagrada.

El encuentro con la desnudez y la interrupción de la producción metafórica del inconsciente, pueden darse en el punto final de una obra o en el corte de sesión. También en la experiencia del autor ante la página en blanco, donde todavía no está claro qué quiere significar y cómo, así como justo en el momento previo a hablar en el inicio de una sesión. Así vivimos, entre mitos, entre lo que había antes de la palabra y lo que quedará después de ésta. En esos instantes previos y posteriores al habla quizás surja lo salvaje y sagrado que persiguió Bataille, que antecede y excede la metáfora.

Podemos imaginar que los habitantes de Babel, desgarrados por la pérdida del lenguaje universal y la caída de su Torre, dejaron de hablar por unos minutos, o tal vez por años. Luego del castigo de Dios pero antes de apropiarse de las nuevas lenguas que Él diseminó por la tierra, permanecieron mudos. En esta suspensión del discurso quizás encontraron por unos momentos la clave secreta del habla: el instante en que ya no queda significado o significante que continúe la aventura metafórica.

¿Cómo había llegado a querer, se pregunta Blanchot, la interrupción del discurso? …una interrupción fría, la ruptura del círculo. Y enseguida ello había sucedido: el corazón que cesa de latir, la eterna pulsación hablante que se detiene.

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Relato de la experiencia de coordinación de dos talleres grupales, la significación de la locura y la problematización de que el saber psicoanalítico devenga en instrumento de poder.
Presentado en Jornadas del Servicio 31-A del Hospital Borda, a cargo de la Lic. Cristina Gartland, en diciembre de 2009.

El presente trabajo nace de la experiencia de coordinar 2 talleres en el Servicio 31-A del Hospital Borda desde hace 3 años, a cargo de la Lic. Cristina Gartland. Uno fue el taller de “Lectura de textos literarios” y el segundo, que actualmente sigue en funcionamiento, es el de “Lectura y comentario de noticias”. Éste fue mi primer acercamiento a eso que llamamos vagamente “locura”. Justamente, la inexperiencia e ignorancia en este campo a veces permite acercarnos de mejor modo, en especial en este tipo de dispositivo terapéutico como son los talleres.

Recuerdo que uno de los primeros obstáculos con que me había encontrado para trabajar era el choque del ambiente del Hospital, donde el espacio y el tiempo tenían una práctica y una lógica muy diferente de lo que se llama “mundo exterior”. En este ambiente no sólo se revelaba la humedad y fisuras edilicias, el control institucional del tiempo y de las actividades de los cuerpos de los pacientes, sino también la locura de ellos junto con cierto abandono social. En mi experiencia hubo un primer momento cuyo obstáculo principal estuvo signado por la locura muda, inexpresable. Este obstáculo –que en principio era exclusivamente mío– se resignificaba a partir del desarrollo del taller; esa asfixia en el pecho, en el estómago o en la garganta se transformaba en la apertura del habla, en ese texto literario que leíamos, que escuchábamos, donde la palabra no sólo contenía la capacidad de significar, sino la potencia de convertirse en voz, en ritmo significante. A partir de estos textos nuestra iniciativa era devolver la palabra a los pacientes, y en ese espacio era donde se entrelazaban saberes, experiencias, recuerdos y, por qué no, fantasías que alojaban la locura hasta expresar sus incoherencias, ambigüedades y el estallido del discurso cuando pierde la idea directriz, a veces por suerte. Por eso, uno de los objetivos principales del taller era que esa locura pudiera expresarse, o mejor, que algo hable más acá y más allá de la misma. Se apuntaba a una determinada forma de locura, en la que el sujeto no quedase pasivo frente a esa densidad institucional del Borda, sino que pudiera decir su palabra, y tal vez, más allá de ésta, su propio nombre.

Para un sujeto del que se dice que está loco –y especialmente en instituciones que tienden a ser “cerradas” o “totales”– el nombre es uno de los pocos rasgos que conserva algo familiar. Cuando un sujeto ingresa a un neuropsiquiátrico va perdiendo, a veces olvidando, lo que él significa para los demás, y lo que los demás y las cosas que tiene o que hace significan para él. El nombre propio también puede hundirse en el olvido, y rescatarlo, pronunciarlo era uno de los gestos más subjetivantes; y no sólo sigue siendo la posibilidad de que integre una nomenclatura, sino de aproximarnos a una intimidad, aún más que llamarlo por el apellido. En una sociedad como la nuestra que expulsa la locura para poder constituirse en un conjunto que pretende ser “sano” y “razonable”, el lugar donde queda el loco es el de exiliado en su propio país. Se lo llamó por mucho tiempo “alienado”, indicando una exclusión indeterminada, porque no se especifica respecto a qué queda alienado. En este marco de alienación generalizada algo que parece tan nimio como llamar a un paciente por su nombre y hacerle preguntas, a veces es despertarlo, devolverle la posibilidad de que pueda ubicarse en un grupo o en una actividad, o que pueda pensar qué siente o piensa sobre los espacios en que está implicado. Tanto en el taller de textos literarios como el de noticias se trata de una voz, una voz que es un lugar abierto para quien pueda y quiera tomar, y desde allí expresar una opinión, una sensación que pueda ser compartida por otros o no. Por eso, la dinámica del taller es un espacio colectivo que intenta amparar cada singularidad, donde éstas se encuentran y desencuentran.

El acto de hablar involucra al nombre y lo excede. Cuando hablamos, lo hacemos desde ciertas identificaciones, y en este sentido, estamos en relación con nuestro propio nombre, con la forma en que los otros nos nombraron. Además, al hablar a veces nos soltamos de los nombres que nos inventaron los otros, cuando el discurso se excede a sí mismo y a las leyes que lo gobiernan: en este lugar se manifiesta algo de la locura. Pero ¿cómo puede expresarse esta locura? Las fisuras y la libertad exasperante de este discurso nos acercan a algo más que a un delirio o una alucinación, que son las formas clásicas que desde el estructuralismo del psicoanálisis indica la palabra del psicótico. Y en el punto en que el carácter subversivo e instituyente del discurso psicoanalítico se vuelve parte del universal de lo instituido, se obturan los vértigos que en principio son imposibles de rotular, como esa palabra, a veces mortífera o moribunda, que el loco deja oír. El mismo Foucault percibe en su texto oral El orden del discurso, que aunque el psicoanálisis ubique y escuche desde otro lado a la locura, sigue manteniendo una línea de separación social del discurso de la locura a partir del “armazón de saber” que ejerce –al igual que las instituciones y saberes clásicos.

Siguiendo a Foucault, podríamos pensar que en la concepción de la locura y cierta forma que el psicoanálisis tiene de abordarla, está implícita una práctica y un saber unidos al poder; es allí donde podemos ubicar lo que Foucault señala como voluntad de verdad, en tanto “prodigiosa maquinaria destinada a excluir”. Pero el filósofo no se contenta con remarcar este desvío y este movimiento de exclusión, sino que busca algún rumbo posible en diversos escritores.

Todos aquellos, que punto por punto en nuestra historia han intentado soslayar esta voluntad de verdad y enfrentarla contra la verdad justamente allí donde la verdad se propone justificar lo prohibido, definir la locura, todos esos, desde Nietzsche a Artaud y a Bataille, deben ahora servirnos de signos, altivos sin duda, para el trabajo de cada día.

No es casual que Foucault se oriente en estos tres autores, cuyas obras no pretendían consolidar un sistema de pensamiento, sino acceder a la palabra fragmentaria y contradictoria, al azar y al acontecimiento, al otro lado de la razón, donde se revela el inconsciente, pero también la locura. Así lo expresa George Bataille:

La poesía abre la noche al exceso del deseo. La noche abandonada por los estragos de la poesía es en mí la medida de un rechazo –de mi loca voluntad de exceder el mundo. La poesía también excedía este mundo, pero no podía cambiarme.

(…)

Continuaba impugnando los límites del mundo, viendo la miseria de quienes se conforman con él y no pude soportar mucho tiempo la facilidad de la ficción: exigí la realidad y me volví loco.

Un taller terapéutico puede soportar el habla fantasiosa, un chiste inesperado y hasta expresiones poéticas, como también el testimonio de la locura, la tristeza de los fines de semana o el tiempo que se ensancha hasta hacerse insoportable. ¿Cómo podemos escuchar estos dichos desde el psicoanálisis? Tal vez sea necesario preguntarnos una y otra vez la función de nuestra práctica en los tiempos que corren, confrontar el trabajo que sostenemos todos los días.

Tanto Freud como Lacan reflexionaron sobre el porvenir del psicoanálisis desde distintas épocas. Quizás ahora nos toque a nosotros hacerlo en una época que parece la contratara del no-saber, donde todo está demasiado a la vista y sobre cada cosa se tiene información y una técnica. Después de todo, el psicoanálisis siempre estuvo al costado de su época, y podríamos decir, al costado de la unidad que pretende el Yo de la modernidad. La potencia del inconsciente nos deja también desnudos a los psicoanalistas, como hizo con el mismo Freud; y es esa incertidumbre que nos sorprende en los sueños y síntomas la que tal vez debamos soportar. En este sentido, el porvenir del psicoanálisis no sólo depende de que el discurso capitalista lo excluya, sino de que los psicoanalistas podamos soportar el deseo sin convertirlo en saberes que lo clausuren.

¿Será posible que nos permitamos escuchar una palabra que tenga una íntima relación con la locura pero no con la psicosis, una palabra que desgarre el habla común y que no interpretemos patológicamente, al modo de la deficiencia? En estos tiempos donde el psicoanálisis se integra por momentos a la máquina capitalista, donde el éxito es el exceso de saber y la técnica de resolver y conocerlo todo, en especial los diagnósticos, tal vez podamos –recordando el romanticismo– devolverle la sensibilidad a la locura, cierta belleza donde nos permitamos sorprendernos y callar la máquina de la teoría y la utilidad. Sin hacer de la locura una apología ingenua, quizás podamos escucharla a partir de una ética que posibilite una mayor dignidad a los pacientes.

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Puntos de confluencia entre el discurso poético y el analítico, en particular en relación a la pregunta por el deseo.
Presentado en 1ª Jornada de Cátedra II de Psicoanálisis: Escuela Francesa, de la Fac. de Psicología de la UBA: Homenaje a Osvaldo Úmerez, 2009.

Este escrito quisiera recordar a Osvaldo Umerez, por ser uno de los pocos profesores cuya enseñanza siempre apuntaba un poco más allá del saber del conocimiento: una palabra privilegiada que conmovía más que conceptos y saberes instituidos, una palabra que nos agarra sorpresivamente, como el inconsciente y la poesía. De hecho, gran parte de este escrito surgió hace varios años, justo después de concluir la cursada como alumno de esta Cátedra.

En el siguiente trabajo nos proponemos reflexionar sobre una relación posible entre el análisis y la poesía, a partir de Martin Heidegger y Paul Celan. Lamentamos si resulta un tanto críptico, pero justamente, estas relaciones nunca podrán ser claras, porque siempre giramos en este fallido intento de decir nuestra palabra, la palabra donde queríamos expresar la vida. Así lo confirma un poema de Beckett.

La expresión de que no hay nada que expresar,

nada con que expresarlo, nada desde lo que expresarlo,

no poder expresarlo, no querer expresarlo,

junto con la obligación de expresarlo.

En otra lengua, Paul Celan -el poeta alemán obsesionado por la imposibilidad de decir- afirma: “los poemas están de camino: rumbo hacia algo. ¿Hacia qué? Hacia algo abierto, ocupable, tal vez hacia un tú posible, hacia una realidad posible a la palabra”. En este sentido, la poesía no sería sólo una forma de la literatura, sino un movimiento que incita la apertura, el encuentro de la palabra con algo real. Esta apertura parte del silencio, de la ausencia, y como si lo circundara, las letras se van combinando entre los intervalos que surgen del decir, de la imposibilidad de decir.

¿No será la poesía una pregunta por la esencia del hombre? Pregunta, como las más profundas, que no pueden ser contestadas sino mediante otros acertijos, otras incertidumbres sobre las que mora la falta del hombre, nuestra fiel ausencia, quizás nuestra esencia, si es que podemos darnos el lujo de poseer una. La pregunta por la poesía del hombre es esencial, rara vez el modo en que la respondemos al habitar el mundo.

Desde esta perspectiva, no habría una gran diferencia entre el deseo y la poesía, ya que el primero es una pregunta que insinúa nuestra mayor intimidad: la falta inicial sobre la que erigimos un fantasma, síntomas y significaciones. ¿Acaso no se escribe desde la pregunta, desde el deseo? ¿Iniciar un poema no es persistir en el deseo, cuya una de sus consecuencias será la insatisfacción, al igual que el absurdo camino de la escritura de no poder encontrar el punto final que complete el texto de todos los tiempos?

Somos poetas en escasos momentos, fieles a nuestros ancestros nómades que mudaban de hogar rápidamente; ¿no ocurre lo mismo con los fugaces instantes en que nos posicionamos desde nuestro deseo? ¿No nos posicionamos como poetas, analistas o analizantes sólo en los momentos en que accedemos a este deseo que es una causa vacía, a este decir fallido? ¿No será ése el lugar de la belleza en un análisis? Nuestras preguntas son impertinentes, quizás salvajes, pero luego se diluyen en los miasmas del anhelo, entre la vacuidad que nos deja la esperanza de hallar un señuelo que nos redima. ¿No es esta pulsación la tragedia del inconsciente, que en el momento en que se revela también se desvanece? “Eurídice dos veces perdida”, decía Lacan en el Seminario 11, recordando la pérdida ininterrumpida para Orfeo de su amada, a quien no le bastó descender en el infierno para buscar el anzuelo de aquello que creía ser su deseo. Desde el psicoanálisis, la misma búsqueda y el desencuentro de ese objeto perdido es condición para desear y vivir; al igual que la escritura poética que, como lo plantea Maurice Blanchot, es necesario que se mantenga irrealizada, inconslusa. De todas formas, cuando actuamos como poetas trascendemos nuestro nombre y nuestro linaje, abriéndonos a un espacio, como diría Heidegger, ocupado por el Ser. De algún modo, el arte y la brújula del deseo combaten el nihilismo profano de nuestros tiempos, abriendo hiancias en la pretensión de completud de las prácticas y discursos capitalistas. Cuando habitamos poéticamente esgrimimos un nuevo desde, una pregunta, un espacio desde el que antes, sucumbidos por las demandas y el regodeo narcisista, no podíamos soportar. A partir de este desde, esta enunciación, tal vez seamos capaces de expresar nuestra palabra. Cito un poema de Paul Celan:

Habla también tú

sé el último en hablar,

di tu decir.

Habla.

Más no separes el No del Sí.

Da a tu decir sentido:

dale sombra.

El habla que Celan nos propone expulsa el sentido común y la comprensión, no admite contradicción entre el No y el Sí, por eso nos acerca a nuestras sombras. “No existe No en el inconsciente”, decía Freud; se podría pensar en una afirmación previa a las formas lógicas del pensamiento, que son la base de la ciencia. Esta forma de hablar nos sitúa en un desde, en un íntimo resto de algo que fuimos pero al que nunca más podremos retornar, sino en instantes: tal vez en el amor y en su desgarro, en ese amor inmerso en el desconocimiento de no saber qué amamos en el otro -qué nos falta- y en qué nos quiere el otro -qué le falta al Otro.

Pero, ¿cómo acceder a aquel desde y a la escucha y al habla que éste promueve? A través de un dejar ser, podría responder Freud, de la asociación libre: un acto de palabras que nos lleve sin excusas ni comprensiones a aquello que es. Heidegger nos va socorrer en esta explicación: “Jamás vamos hacia los pensamientos. Ellos vienen hacia nosotros”. El pensar de Heidegger confluye con el psicoanálisis en que debemos estar despojados del yo, la conciencia y la voluntad para escuchar el silencio y los pensamientos que parten de éste. Aquí ubicamos la enunciación, el desde. ¿Cómo ser más precisos con este desde que escapa de las leyes del sentido común y del exceso de la razón que nos arrastran al olvido?

El método del psicoanálisis nos lleva -similar a la dirección de Heidegger hacia el “verdadero pensar”- hacia el saber no sabido, hacia una experiencia de nuestro propio inconsciente que no es sin un movimiento pulsional. Hay palabras que nos marcan para siempre, palabras ligadas al pensamiento inconsciente y a nuestros órganos, significantes anudados a lo real. En la poesía hay múltiples ejemplos, basta recordar la desesperada búsqueda de Artaud y su Pesa-nervios. ¿Y no es éste el carácter de toda poesía, palabras que hacen acto, escritura que se hunde en nuestro carne, como lo intuía el mismo Artaud?

Heidegger afirma: “El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar”. En este fragmento se percibe una apuesta poética, aunque también reconozca sus límites. Es a partir de la imposibilidad de la realización donde, según Heidegger, podremos alcanzar el poema, en palabras que nombran la vida de forma esquiva. Una famosa sentencia dice: “Llegamos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser, cuyo poema iniciado es el hombre”.

Y en este marco, ¿cuál es la función del analista, sino marcar la ausencia que orienta a todo hombre y hacerla hablar, escucharla, con la condición de que permanezca abierta? Que la falta se mantenga es una forma de habitar en el deseo, que es al mismo tiempo renunciar a la completud y aceptar el más allá del Otro, el punto en que el Otro del lenguaje se quedó sin palabras, mudo, permitiendo el silencio donde inventamos, como en un poema, nuestro íntimo decir. La función del analista es propiciar este desde. Lacan pronuncia una fórmula sobre la posición del analista en el Seminario 11 del año 64’: “el arte de escuchar casi equivale al del bien decir”: sólo al escuchar la palabra del analizante es posible un bien decir, el del inconsciente. De otro modo, sería el mismo analista el que inventase los dichos del sujeto –y por lo tanto su decir, su enunciación– cuando tendría que haber permanecido en silencio, en posición de no saber. Esto no implica un mutismo donde la interpretación quede abolida.

Amar el saber inconsciente es uno de los amores más difíciles de soportar, porque aparece en un instante en que nuestros sentidos tropiezan, en que no podemos reconocernos a nosotros mismos. Forzando los términos, la función del analista consistiría en abrir un desierto donde el sujeto busque el ser que lo conduzca a su propio poema, que aunque estéril para acceder a la completud de la existencia, lo acerque a ella y a todo lo que en ella brota, incluso a la muerte. ¿No decía Lacan, retornando a Freud, que todo deseo es deseo de muerte?

Las mismas leyes del inconsciente tienen su causa en el azar, como si ciertos fragmentos imprevisibles del lenguaje excedieran el determinismo con que se pretende reducir al sujeto. El inconsciente y el pensamiento poético, por más que hayan sido enmarcados en “teorías del conocimiento”, son una experiencia subjetiva que fundan un porque sí que no admite coherencia o utilidad, donde la moral de las demandas y deberes del Otro se transforman en una ética del deseo.

Necesitamos las preguntas, aunque desconozcamos sus respuestas. La pregunta nos abre ante la inmensidad del mundo y de nuestra orfandad más desnuda que no sabe de la muerte y la sexualidad. ¿Y no es el oficio del analista permitir el silencio donde se abra la pregunta en que se manifiestan los ecos más íntimos, la historia singular que el sujeto capturó del Otro y vivió? Tal vez la pregunta sea nuestra respuesta imposible, o quizás el acto del deseo contenga la pregunta y la exceda, como una culminación de la dialéctica.

Quizás debamos ser más poetas y menos científicos: no por un prejuicio caprichoso contra la ciencia, sino porque acercándonos al habitar poético se podrá perseguir un habla que no nos engañe tanto, no porque nos lleve al descubrimiento de una verdad universal, sino porque nos acerca a nuestra humilde verdad inconsciente. Esta verdad singular surge de las formaciones del inconsciente y de la palabra poética que se revelan en el instante, produciéndose la agudeza, un plus de sentido, una forma metafórica que revela belleza donde antes reinaba la monotonía del muro del lenguaje; es el momento en que el analista señala la imprecisión donde el ser acontece. Lacan lo formula así en La dirección de la cura… : “¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista (…) para que la interpretación recobre el horizonte deshabitado del ser donde debe despegarse su virtud alusiva?” Justamente, la interpretación también es poética ya que alude el decir sin terminar de expresarlo.

Es condición de esta apertura de la belleza y de nuestro inconsciente que acontezca en un instante, tras el cual quedamos desnudos y nuevamente siervos del yo. Por suerte, nuestro inconsciente nos despierta en sueños y chistes de esta servidumbre. En este sentido, la dirección de la cura implica la soberanía del deseo y la responsabilidad ante éste, ante las agudezas y creaciones metafóricas que nos despierten de la servidumbre del yo, la represión y el olvido. Aunque se hayan perdido los lazos con el mundo, ¿qué otra posición digna nos queda que enfrentar esta pérdida, responsabilizarnos de nuestra inefable escisión, tanto en el lugar de analizantes como de analistas?

¿Cómo ser poetas, analistas poetas, en tierras en que el hastío, la náusea, la mezquindad del conocimiento chorrean en nuestras palabras, dichos y amor? Soportar el decir, aquello que no puede ser dicho, es resistir como sujeto singular, transformando el conocimiento en no saber, el bullicio en silencio y la escritura en poema.

Bibliografía consultada

- Beckett, Samuel: Obra poética, Madrid, Ed. Hiperion, 2003.

- Celan, Paul: – “Discursos”. En Obras completas; Madrid, Ed. Trotta, 1999.

                          - De umbral en umbral. Madrid, Ed. Hiperion, 2005.

- Heidegger, Martín: – Carta sobre el humanismo, Bs. As., Editorial CEF, 1989.

- “El camino al habla”. De camino al habla. Editorial Serbal. Barcelona, 1987.

-“>…poéticamente habita el hombre…<”. En Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991

                                        -“De la experiencia del pensar”. En Desde la experiencia del pensar. Madrid, Abada Editores, 2005.

- Lacan, Jaques: – “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos 2. Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2003.

                                – Clases 2 y 10 en Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis. Buenos Aires, Ed. Paidós, 2007.

                                – Clases 1y 2 en Seminario V: Las formaciones del Inconsciente.  Buenos Aires, Ed. Paidós, 2007.

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Puntualizaciones acerca de la experiencia laboral en el Centro de Identificación y Alojamiento Provisorio para Niños, Niñas y Adolescentes de la Ciudad de Buenos Aires.

Presentado en las III Jornadas Científicas del Hospital Alvear, diciembre de 2010.

¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Sobre la isla vuelan las aves
Alrededor de la isla sólo hay agua
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Qué significan esos alaridos
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Es la jauría de la gente decente
A la caza del niño
Había dicho Estoy harto del reformatorio
Y los guardianes le rompieron los dientes a golpes de llave
Y lo dejaron tendido en el cemento
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Pero ahora se escapó
Y como animal acorralado
Galopa en la noche
Y todos galopan tras él
Los guardias los turistas los rentistas los artistas
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Es la jauría de la gente decente
A la caza del niño
Para cazar al niño no se necesita permiso
Toda la gente decente participa
Quién nada en la noche
Qué son esos destellos esos ruidos
Es un niño que huye
Disparan sobre él con el fusil
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
Todos esos señores en la orilla
Han fracasado y están verdes de rabia
¡Bandido! ¡Gamberro! ¡Ladrón! ¡Bribón!
¿Llegarás al continente llegarás?
Sobre la isla vuelan las aves
Alrededor de la isla solo hay agua.
(Jaques Prévert)

La pregunta que recorrerá esta presentación es actual, la escuchamos en las escuelas, instituciones de salud, universidades, medios de comunicación y llega hasta detalles de la cotidianeidad. A veces las respuestas avanzan más rápido que las preguntas, antes de que podamos detenernos a pensar, porque las supuestas soluciones parecen exigir rapidez y eficiencia. ¿Qué hacer ante las nuevas presentaciones de la subjetividad de niños y adolescentes? Cuando se intenta resolver esta cuestión antes de plantearse el problema, caemos en soluciones falsas y respuestas demasiado rápidas, fieles a los prejuicios y opiniones morales de nuestro tiempo. Las respuestas apresuradas a este problema tienden a plantearse desde afuera, tomando exclusivamente al niño y adolescente como objeto, eludiendo una interrogación que implique a toda la sociedad, y por ende, también a los que formulamos esta pregunta.

Intentaremos seguir algunas huellas de esta pregunta a partir del relato de nuestro trabajo con niños y adolescentes. El ámbito donde este trabajo tiene lugar es el Centro de Identificación y Alojamiento Provisorio para Niños, Niñas y Adolescentes, dependiente del Ministerio de Justicia de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Este Centro fue creado en abril del año 2009 por medio de un habeas corpus colectivo presentado por la Asesoría General Tutelar de la CABA, quien exige el respeto de los derechos de detención de niños y adolescentes privados de libertad, contemplándose en normativas internaciones (Convención Internacional de los Derechos del Niño, Reglas de Beijing) y leyes ya existentes en los códigos de nuestro país. Ante la falta de protección de niños y adolescentes en situaciones de detención en comisarías de la Ciudad de Buenos Aires, y en acuerdo con el paradigma de la protección integral del niño –en desmedro de la doctrina de la situación irregular–, se exigía la proscripción de la privación de la libertad de los jóvenes menores de edad en dependencias policiales porque implicaban un ilegítimo agravamiento de las condiciones de detención de los mismos a quienes se les imputaban un hecho competente a la Justicia Penal de la CABA. Dicho habeas corpus resolvió la inauguración del Centro con personal especializado a fin de garantizar derechos y proveer contención psíquica y social en la situación de encierro.

Entre los derechos que tenemos que garantizar están las condiciones ambientales adecuadas, la comunicación con la familia, la presencia de un abogado defensor, la explicación sobre el delito que se lo acusa y la disponibilidad de ser escuchados cuando lo requieran. Se podría decir que en términos generales nuestra función es brindar un lugar de subjetividad a aquellos que antes eran objetos a ser maltratados, vulnerados, humillados, y en el mejor de los casos, se los dejaba en plena indiferencia. La disposición del Centro determina explícitamente que no puede ingresar personal de seguridad a menos que los operadores lo requiramos, y se trabaja con una guardia policial que en lo que va desde su funcionamiento hasta el momento nunca tuvimos la necesidad de hacer intervenir. A partir del análisis de muchos casos donde menores de edad fueron maltratados física y psíquicamente por personal policíaco o donde no se respetan sus derechos por omisión de funciones, es que el Centro, junto con nuestro trabajo, inscribe su causa, su origen.

Lo que determina nuestro lugar no es sólo la ley, sino la condición de sujetos que brindamos a los jóvenes, que no viene a priori (sólo porque el texto de la ley lo indique) y siempre hay que brindar las posibilidades para que advenga. Nuestra posición sólo se constituye a partir del lugar que podamos otorgarle o no a los niños y adolescentes. Ya en el hecho de presentarnos con nuestros nombres, de saludarlo, de explicarle la situación y el ámbito en que se encuentra, de preguntarle si quiere comunicarse con alguien y de estar a su disposición, se produce una situación diferente de cuando los recibe la policía: el joven pierde el miedo, puede hablar de forma más auténtica y se abre la posibilidad de que alguna pregunta sobre la responsabilidad subjetiva tenga lugar. En este proceso se transforma la vieja relación carcelero-delincuente para establecerse otra situación más indeterminada, donde se excluyen los caprichos y prejuicios morales, así como cualquier gesto de castigo. Se hace intervenir a la ley, transmitiéndola sin intentar serla.

Nuestra función no es juzgarlos, para esto están otras instancias. Pero tampoco es sólo garantizar su bienestar: como psicoanalistas nuestro objetivo principal es trabajar sobre la responsabilidad subjetiva. A pesar del tiempo tan acotado que tenemos con ellos, que es siempre menor a 10 horas porque así lo dispone la ley, tratamos de abrir alguna pregunta unida al hecho de estar detenidos. Aquí es donde interviene lo que entendemos como contención psíquica, que no es sólo la posibilidad de que el chico pueda hablar sobre lo que le pasa, su situación familiar, social, el momento de la detención, sino también que pueda plantearse en el mejor de los casos por qué le pasó lo que le pasó, qué responsabilidad tuvo él en ese tumulto de variables. Nuestro interés no es hacer de esta responsabilidad otra forma de culpabilidad, esto sería reiterar la vieja disciplina moderna de castigo, sino abrir el momento de soberanía en que el sujeto escapa de una lógica represiva que lo ubica como victimario de la sociedad y también escapar de una lógica asistencial que puede dejarlo en lugar de víctima. Las dos lógicas terminan convirtiendo al adolescente en objeto, estigmatizándolo como “criminal” o como “pobrecito”, objeto de castigo o de compasión. De todas formas, hay situaciones por las que el chico atraviesa que es necesario como primer momento de subjetivación en nuestro trabajo, brindarle el lugar de vulnerado en sus derechos, porque es a partir de esta primer aceptación de una injusticia cuando puede surgir un segundo momento de responsabilidad, en el sentido en por qué se expuso, por ejemplo, a una determinada situación de riesgo.

En entrevistas con el joven, intentamos pensar junto a él estas cuestiones, y para que éstas tengan un mayor efecto, también nos proponemos brindarle información necesaria a él y a su familia de programas sociales y centros de salud donde puedan recurrir para resolver algunos problemas, ya que nosotros no hacemos tarea de seguimiento. Si bien hay muchas circunstancias legales, propias de él y su familia, de los magistrados intervinientes que hacen que los objetivos propuestos se cumplan parcialmente, nuestro horizonte se plantea constantemente acerca del lugar que ofrecemos a quienes atraviesan el Centro.

Cuando decíamos que estos interrogantes son actuales es porque la infancia y la juventud son las que están puestas en cuestión en nuestra época. Los maestros desesperan por no saber qué hacer con los chicos, los centros de salud también se encuentran desorientados ante estos chicos que estallan en actos violentos, sin supuesto respeto a la ley ni a la autoridad. La pregunta no es tanto qué hacemos con estos chicos, sino sobre las condiciones de exclusión que generamos a partir de nuestras prácticas y discursos. Foucault ya había puesto en cuestión y muchos autores distinguieron la crisis de las instituciones modernas más clásicas: el problema de las escuelas y de los hospitales, que es el de la salud y la educación. Que se intente reducir esta crisis al objeto “niño” o “adolescente” es la trampa apresurada para no interrogarse por el lugar que nosotros les brindamos.

Debemos ser cuidadosos cuando ante nuestra función en el campo de la salud o el trabajo social la primer pregunta que se nos impone es: “¿qué hacer con estos chicos, que son distintos a aquéllos para los que fuimos preparados?” Esta pregunta, si la cerramos rápidamente con la respuesta “derivación”, no hace más que contribuir en las lógicas de segregación al interior de las instituciones. Por esto, para el sostenimiento de nuestra función es fundamental interrogarnos sobre: ¿quiénes son estos chicos?, ¿qué chicos?, ¿qué tienen ellos de diferente a los demás?, ¿qué es la diferencia?, ¿qué es lo común?

Le pregunta por lo común y por lo diferente es una manera de abordar los malestares en la cultura que alcanzan tanto el Centro en el que trabajamos como los hospitales o las escuelas. Se escucha que estos espacios están atravesando “nuevos malestares” adjudicados a la “nueva población” recibida. Preguntarse por lo común, más allá de las tradiciones y las identidades culturales, es comenzar recordando que toda sociedad, según Freud, mantiene un núcleo de malestar que le es propio. La renuncia a las satisfacciones pulsionales, en especial las tanáticas, conlleva una cuota de malestar individual y colectivo que se dispersará en el vínculo social y en el entramado de sus instituciones. Este malestar estructural, irreductible, que atañe a un imposible es la primera vertiente de lo Común. Pensar que lo Común remite a una imposibilidad en el lazo social nos corre de la reducción que la pregunta “qué hacemos con estos chicos” contiene y nos permite realizar el pasaje del síntoma social al síntoma singular.

Entendemos la experiencia de lo Común a partir de la no relación sexual que señala Lacan. Que no haya proporción matemática de un sexo al otro designa la no naturalidad de las relaciones entre los hombres y el efecto traumático que tiene para cada uno el encuentro con el lenguaje. “El solitario encuentro con lo real de lalengua, el primer traumatismo, es paradójicamente el único punto que demuestra la existencia de lo Común como aquello diferente al “para todos” homogeneizante de la “psicología de las masas”. (Alemán, J., 2010, p.22)

Nos planteamos una posición política: ¿qué tratamiento para los diferentes, para los que no encajan en lo Universal? El mismo para todo sujeto supuesto. Concordamos con Jorge Alemán que “de lo que se despoja a las multitudes excluidas es de la posibilidad de hacer del encuentro traumático y solitario con lalengua, un lazo social” (Alemán, J., 2010, p.23) y que la política del analista, en cualquier ámbito de lo social que intervenga, es ayudar a “saber-hacer” con ese encuentro traumático con lalengua. Los analistas debemos percatarnos que no es por la vía del ideal por donde se sale de la escollera sino por la asunción de la división. Por eso frente en las entrevistas con los jóvenes apuntamos siempre a que puede surgir una pregunta singular, que en cada caso será diferente. En la medida en que los sujetos pueden preguntarse sobre el sentido de sus actos, otra salida podrá ser posible. Para ayudar a esto el analista no debe entender al joven como uno más del conjunto “pibes chorros” o “víctimas del sistema”. Cualquier universal no hace más que segregar la falta estructural que los hace sujetos. No es cierto que estos sujetos están arrasados simbólicamente, el sujeto siempre se supone y siempre aparece por eso debemos sostener nuestra posición como analistas. Jorge Alemán expone así su esperanza –que también es la nuestra-, que no deja de ser íntima e imposible, y por eso, bella.

“Sabemos que desde el momento en que imaginamos una sociedad freudiana, ella se vuelve imposible. ¿Cuáles serían sus condiciones? Apostar al deseo sin garantías sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de existir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo; se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el ser extranjeros de sí mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes.” (Alemán, J., 2010, pp.43-44)

Bibliografía

Alemán, Jorge, (2010) Lacan, la política en cuestión… Buenos Aires, Ed. Grama, Serie Tri.

FREUD, S., Psicología de las masas y análisis del yo (1921). Volumen XVIII – Más allá del principio de placer, Psicología de la masas y análisis del yo, y otras obras (1920-1922). Buenos Aires/Madrid: Ed. Amorrortu, 1979.

————–¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932]). Volumen XXII – Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, y otras obras (1932-1936). Buenos Aires/Madrid: Ed. Amorrortu, 1979.

————–El porvenir de una ilusión (1927); El malestar en la cultura (1930 [1929]). Volumen XXI – El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931). Buenos Aires/Madrid: Ed. Amorrortu, 1979.
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Este trabajo parte de la preocupación por la integración, inscribiéndose en la linea de pensamiento que pone en cuestión el binomio conceptual exclusión/inclusión (Karsz; 2000)

Publicado en MEMORIAS del II Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología. XVII Jornadas de Investigación. Sexto Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR. 22, 23 y 24 de noviembre de 2010 TOMO I. ISSN 1667-675

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En el presente trabajo se sostiene como hipótesis que la transmisión está íntimamente ligada al modo de ejercer la autoridad pedagógica.

Presentado en el IV Congreso Marplatense de Psicología “Ideales sociales, psicología y comunidad” 2009. UNIVERSIDAD NACIONAL DE MAR DEL PLATA Facultad de Psicología.

Introducción

El presente trabajo se enmarca dentro de proyecto UBACyT P424 “Autoridad, ley simbólica y subjetivación”. El mismo propone desplegar un modo de investigación y de intervención en el contexto educativo a través de la escena como unidad de análisis. Dicho concepto revela su importancia en el análisis de las prácticas educativas porque permite pensar e intervenir sobre los modos actuales en los que se produce el aprendizaje. En el presente trabajo sostenemos como hipótesis que la transmisión está íntimamente ligada al modo de ejercer la autoridad pedagógica

Tomaremos una escena educativa e indagaremos la articulación entre autoridad, los sujetos y el vínculo social generado en el contexto educativo

La educación es la morada de la transmisión de la cultura, que otorga a los “recién llegados” (Arendt, 2005) posibilidades de ser, singulares y colectivas que subjetivizan y forjan comunidad. En las instituciones escolares se actualizan prácticas y se ponen en juego “ficciones” socio-históricas (Lewkowicz, 2004) que delimitarán el marco en el que se genera la transmisión. La escena permite dilucidar el entramado donde se actualizan dichas ficciones. Una pregunta nos conducirá en este camino a través de las escenas: ¿Qué ficciones se ponen en juego y cuáles son efectivas para permitir una transmisión?

(…)

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El presente trabajo se inscribe en la línea de pensamiento que pone en cuestión el binomio conceptual exclusión/inclusión (Karsz; 2000), entendiéndolo como solución fallida del problema estructural de la alteridad. Propone la articulación de la alteridad con un no-saber (Bataille, 2001) que permite delimitar una posible integración, en tanto modo de tratamiento de la exclusión.

Trabajo presentado en las XVIII Jornadas de Jóvenes Investigadores de AUGM, Universidad Nacional del Litoral. 19, 20 y 21 de Octubre de 2010. Realizado en Santa Fe, Prov. Santa Fe. Premiado con la “Mención Especial”. ISBN 978-987-657-504-1.

INTRODUCCIÓN
Karsz señala que el binomio exclusión/inclusión se ha masificado en los últimos tiempos, dando lugar a una heterogeneidad de empleos, siendo el “nombre de una multitud de situaciones completamente dispares donde la especificidad de cada una queda diluida” (2004). Dicho binomio se ha convertido en un modo de nombrar diversas situaciones enclaustradas bajo una misma categoría que se pretende neutra y homogénea, delimitando modos de tratar al otro que se presenta como alteridad, en tanto contiene un rasgo, un estigma que lo hace diferente. El tratamiento de las poblaciones vulnerables, que se deriva de esta lógica, consiste en englobar a sujetos portadores de diferencias bajo un mismo significante, dando lugar a la proliferación de instituciones –tales como los servicios sociales, educativos, jurídico-institucionales y de salud– que fundadas para tratar al otro diferente, generan prácticas que producen y/o reproducen procesos que contribuyen en la creación de las mencionadas segregaciones. De esta manera las instituciones caen en una paradójica situación: siendo las encargadas de socializar, educar, reencauzar o cuidar, terminan trabajando a contraluz de lo que ellas se proponen.
El presente trabajo parte de esta preocupación, inscribiéndose en la línea de pensamiento que pone en cuestión el binomio conceptual exclusión/inclusión (Karsz; 2000), entendiéndolo como solución fallida del problema estructural de la alteridad. Propone la articulación de la alteridad con un no-saber (Bataille, 2001) que permite delimitar una posible integración, en tanto modo de tratamiento de la exclusión. Se planteará la integración como un hacer lugar al no-saber que el “diferente” pone en juego en la relación pedagógica, este espacio a ser transitado se revelará como una clave en el abordaje de la alteridad y en el tratamiento de la integración.

OBJETIVOS
General: Describir y analizar el estatuto del no-saber y la alteridad en la experiencia educativa con el fin de dilucidar modos favorables de integración.
Específicos: a) Introducir el debate crítico sobre el binomio integración/exclusión a través de la consideración del problema estructural de la alteridad; b) Articular la cuestión de la alteridad a través del estatuto del no-saber (Bataille; 2001). Pensar la integración como un hacer lugar al no-saber; c) Analizar dos escenas relevadas del trabajo de campo realizado en una institución educativa para jóvenes que viven en una institución de encierro: 1) Inferir cómo la rotulación del sujeto bajo un nombre, aparece como una figura de la segregación socializada, que cuando sube a la escena educativa promueve la exclusión, cubriendo un no-saber esencial para la producción del vínculo educativo; 2) Inferir un modo de integración posible a partir de acercarse al otro desde la “igualdad de la lengua” (Rancière, 1995, p. 150) y de hacer lugar a las experiencias o efectos del no-saber.

MATERIALES Y MÉTODOS
El presente trabajo se enmarca dentro de proyecto UBACyT P424 “Autoridad, ley simbólica y subjetivación”. El mismo propone desplegar un modo de investigación sobre la ley simbólica estructurante de lo humano, responsable de los procesos de subjetivación, e indagar y analizar las formas en que esta ley se actualiza en las instituciones educativas. No sólo se trata de una investigación teórica exploratoria; propone además la intervención en el contexto educativo a través del análisis de la escena como unidad de análisis. Dicho concepto revela su importancia en el análisis de las prácticas educativas, debido a que se convierte en una herramienta de análisis e intervención sobre los modos actuales en los que se produce el aprendizaje. Trabajar con escenas tomadas del trabajo de campo, permite afinar la observación para centrarse en los detalles que la hacen singular y compleja. En esta línea de trabajo metodológica se destacan las producciones de Carlo Ginsburg sobre el paradigma indiciario.
Los materiales obtenidos del trabajo de campo son: entrevistas semi-dirigidas a profesores y directivos de una escuela de educación primaria, que funciona dentro de una institución de encierro para jóvenes menores de edad en conflicto con la ley penal; observación participante de diversas clases en la escuela y de las reuniones de equipo.

DISCUSIÓN
En un contexto social en donde las poblaciones segregadas van en aumento es imprescindible preguntarse sobre las condiciones de integración o de inclusión del otro, el diferente. En especial porque las instituciones especializadas para incluir al diferente se han mostrado deficiente en su propuesta, representando una solución fallida del problema, debido a que han olvidado que la alteridad es estructural. De lo que se trata entonces es de ampliar esta categoría más allá de los grupos minoritarios, reconociendo su carácter fundante de la subjetividad. Los padres, verdaderas alteridades fundadoras, bautizan al recién llegado con la lengua materna, nace así el hombre en una comunidad en donde convive con lo igual –la hermandad en la lengua– y lo diferente –si bien el lenguaje permite fundar leyes y construir comunidad, al hombre le estará vedado un encuentro total con los otros–. Lacan señala que el Gran Otro es la función de la palabra. Diferencia el hombre de los objetos en tanto éstos carecen del lenguaje, pero el hombre también puede parecer ser objeto si es reducido a ser una palabra vacía:
Lo imaginario cobra su falsa realidad, que sin embargo, es una realidad verificada, a partir del orden definido por el muro del lenguaje. El yo tal como lo entendemos, el otro, el semejante, todos estos imaginarios son objetos. Cierto es que no son homogéneos con lunas: constantemente corremos el riesgo de olvidarlo. Pero son efectivamente objetos, porque son nombrados como tales en un sistema organizado, que es el del muro del lenguaje (Lacan; 1955)
Vislumbramos entonces dos niveles introducidos por el lenguaje: el primero es el lenguaje común, para hablar con los semejantes que son tomados “por cosas no simplemente ex-sistentes, sino reales” (Lacan, 1995); es el nivel del muro del lenguaje. Destaquemos además que, evolucionado y tecnificado el lenguaje forma parte de la ciencia y en la medida en que toma a los hombres como objetos, queda ella misma reducida a ser un muro que nos impide acercarnos al otro, en especial a aquel que por ser diferente o desconocido se presenta como alteridad. El otro nivel, del otro lado del muro, se encuentra la palabra fundada en un Otro radical, que en su afán de nombrar al ser lo expulsa en una profunda ignorancia. Para Bataille, el lenguaje acerca al hombre a su propio límite, a la experiencia de vacío que lo deja pasmado.
El sujeto, por ser hablante, cargará siempre con un lenguaje que a la vez que le permite comunicar también lo incomunica, quedando siempre abierta la posibilidad de una segunda lectura de lo dicho. El lenguaje funda en cada hombre un saber, una verdad desconocida por él y por los otros; esconde sus tesoros en el silencio, en un no-saber que a veces de manera sorpresiva se asoma. El psicoanálisis trabaja con este saber no sabido que llama inconsciente; lo supone a todo ser hablante y señala que allí radica lo esencial del hombre. Por su parte, el no-saber que propone Bataille está más cerca de la risa, la poesía, el erotismo, el éxtasis, las fiestas, el sacrificio, experiencias que forman el mundo sagrado en contraposición al mundo del trabajo, de la vida acumulada que alejan al hombre de lo más íntimo de sí.
En “La época de la imagen del mundo”, Heidegger (1938) se centra en uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna: la ciencia. Ésta funda la representación del hombre ubicando como eje al sujeto del conocimiento, que cree saber lo que conoce. Le debemos a Descartes la concepción del sujeto de la razón que la ciencia luego unificó; su filosofía origina la teoría del conocimiento en donde es el sujeto quien conoce: la ciencia transforma así al sujeto en un subjectun –un objeto de conocimiento– una representación más. El hombre como subjectum se toma como ente y medida de todas las cosas. Heidegger destaca que no hay verdades intrínsecas en los hombres, sino que cada edad construye sus propias concepciones del mundo, el propio “cuadro de lo ente en su totalidad”. Si primero existimos y luego inventamos sentidos, la metafísica deviene inútil ya que no hay un único fundamento más que el que cada Edad se construye. Heidegger vislumbra al Ser sin fundamentos, sin esencia pre-existente, dándole a éste el carácter de un acontecer. Pero la Edad Moderna, a partir del “Yo pienso, luego soy”, funda el ser en el pensar, desalienándose de toda divinidad, toda sacralidad. Así se funda la “moderna imagen del mundo” excluyendo de sí toda pregunta del ser que insiste en permanecer abierta. Si el ser del sujeto –lo singular de cada ser hablante– se pierde al entrar en las coordenadas del mundo moderno, segregado del mundo del conocimiento –perdiéndose en el olvido–, lo singular de éste se presentará siempre como una alteridad que descansa en un no-saber. Dicha alteridad, en la Edad Moderna, hace obstáculo al modo de lazo que sus instituciones producen y demandan. Las instituciones, en su esfuerzo por incluir a “todos” a costa de segregar lo diferente, se asignan la tarea de nombrar la alteridad. Este movimiento paradójico no hace más que producir los efectos que intenta callar.
Las modalidades actuales de tratamiento del otro diferente, a partir de un diagnóstico acompañado de un saber-hacer, muestran que lo insoportable que “los diferentes” vienen a señalarnos es la propia inconsistencia del lenguaje, el propio no-saber del “profesional”, la incapacidad de los hombres de sostener la impotencia del lenguaje. El tratamiento del otro se vuelve un velo de la angustia que el encuentro con la alteridad provoca.
El Ser es siempre abierto, imposible de ser un subjectun. La ciencia, en su pretensión de buscar el ser de las cosas o del mundo, las reduce como su objeto de estudio perdiendo su esencia, quedando sólo representaciones de dicha reducción que quedan fijadas como la verdad de lo ente, al igual que la pretensión de que el sujeto es racional. Existen otras “pretensiones” del sujeto: “trabajador”, “educado”, “sano”, “socializado”; todas estas se suponen que están “incluidas” en un “nosotros”. Pero “reducir al otro a nosotros supone, por ende, comprenderlo, apresarlo, sujetarlo, detenerlo, estacionarlo, asimilarlo.” (Skliar, C., 2009, pág. 158)

RESULTADOS
A continuación se relatarán dos escenas con el fin de analizar los procesos puestos en juego que potencian u obstaculizan la integración del alumno en una escena pedagógica:
Escena N°1
Una institución de encierro, una escuela dentro de ella. Un candado, una llave, un aula pequeña, gris, con barrotes. Dos maestros, tres guardia-cárceles, seis alumnos.
Un alumno no quiere copiar porque ha escuchado a su maestra decir que él era “el peor de la clase”: “no, no voy a copiar. Yo la escuché, dijo que yo era el peor”. La maestra desestima el no motivado: con voz amenazante, sin mirarlo a los ojos, le dice: “copiá”. El alumno se sostiene en su posición, espera una palabra, una explicación, una disculpa. La maestra sale del aula, el silencio lo inunda todo. Inmediatamente vuelve, acompañada del guardia cárceles. Éste mira al alumno, le dice “vamos” y lo retira tomándolo del hombro, aún cuando el joven diga: “quiero quedarme.”
Si él no quiere estudiar, que se vaya. Busqué al guardia para que se lo lleve porque él no está preparado para estar ahí. Ya sucedió que arranca las hojas, no copia, grita. Si no quiere estudiar que deje estudiar a los demás.
(…) No, no te podes encariñar. Uno genera sus defensas para trabajar… Yo trabajo en otro lado… A veces me los encuentro en la calle, me gritan “chau seño” (…) Muchas veces vuelven. El chico de la otra vez se fue pero ahora volvió. Son chicos difíciles, muchos robaron… Algunos mataron. Este trabajo es así, no te podes encariñar. (Maestro. Comunicación personal, 2009)
Escena N° 2
Una institución de encierro, una escuela dentro de ella. Un candado, una llave, un aula pequeña, gris, con barrotes. Dos maestros, tres guardia-cárceles, seis alumnos.
Un alumno no quiere copiar, grita frustrado: “¡no me sale. Esto es una mierda!”. Tira el cuaderno, los lápices, insulta y amenaza. El maestro lo mira, hace un gesto cómplice, pequeño, casi imperceptible, y lanza un chiste al aula que termina con un “¿no te vas a ahogar en un vaso de agua, no?”. El alumno se ríe, espontáneamente, sorpresivamente. Recoge los útiles del piso, el maestro se acerca, lo ayuda a seguir con la tarea. La clase continúa…
Nunca llegamos a sacar a un chico del aula. (…) ese chico fue expulsado de su barrio, fue expulsado de su casa, de la sociedad: ¿nosotros lo vamos a expulsar del aula? (…) A veces tenés que dejar lo pedagógico de lado y ver sus intereses. Porque ellos están mal. Los primeros días cuando llegan vienen mal, muy lastimados, muy hirientes no sólo con nosotros sino con ellos mismos. Y ahí vos no podés enseñarles el verbo. (…) Vienen de ámbitos de muchísima violencia, dolor, carencia. Ellos te la muestran. (…) Esas cosas llegan al aula. (Maestro, comunicación personal, 2009)

El lenguaje es una institución que le permite al hombre fundarse a través de la cultura. Debemos diferenciar entonces entre institución y organización, ya que mientras la primera constituye subjetividad, la segunda la materializa. Las organizaciones cambian según los contextos históricos, políticos y sociales; contienen diversas modalidades de distribución de tiempos, espacios y tareas fijadas. Esta diferencia señala la paradójica situación de que a la vez que la institución crea humanidad las organizaciones fijan categorías y esencias, señalando normalidades y estableciendo desigualdades. Foucault señala (1975) que en el siglo XVIII se introduce un “sistema disciplina con efecto de normalización” (p.59), el sistema-normalizador es un poder productivo que funciona gracias a la formación de un saber sobre el otro. El siglo XIX, bajo el temor de los anormales (representada en la figura del monstruo, el incorregible y el onanista) organiza un conjunto de instituciones de control con mecanismos de vigilancia y distribución en donde cada figura se inscribirá en un sistema autónomo de referencia científica con sus mecanismos de normalización, rehabilitación y disciplinamiento. Cuando hablamos de la educación, es necesario entender a la escuela como una organización de la sociedad entre otras. La escuela moderna ha tomado para sí, en tanto dispositivo de poder, la tarea de “normalizar” a los sujetos, olvidando muchas veces la potencia que toda institución contiene de recibir e incluir a los sujetos en la cultura, darles un lugar, encender en ellos el deseo. Cuando el que debe ser educado se rebela a ser nombrado como “normal”, cuando el sujeto se vuelve “difícil” o cuando muestra una imagen diferente a la “pretendida”, por ejemplo la del “niño educado o educable”, aparecen diversos dispositivos institucionales que lo nombran a partir de la contraposición de esta imagen pretendidamente normal e ideal: se habla entonces de ineducable, apático, extranjero, ADD, violento, etc. Éste es un ejemplo de la segregación al interior de las organizaciones, en donde la alteridad que nos remite al no-saber no sólo es velada sino expulsada.
Ahora bien, en la primera escena una maestra expulsa al alumno de su clase porque éste no quiere acoplarse a la tarea propuesta. Para el joven aquellas palabras que nombraban su ser fueron dolorosas, necesita de otras que las expliquen: pedía otro lugar que el ofrecido, “el peor de la clase”. La maestra no sólo no lo escucha sino que refuerza su posición ubicándolo ya no como alumno sino como “violento”, por esto vuelve con el guardia y es éste quien lo retira del aula. El sujeto nombrado como “violento” esconde la idea de “peligroso”, a quien le corresponde otro trato que el de la pedagogía. El joven que pide explicaciones confronta a la maestra de forma inesperada. Frente a la ausencia de explicación ésta recurre a dispositivos que empujan al joven a comportarse como “anormal” con el fin de adosarle un trato pertinente: la exclusión del joven del aula y su reclusión a la celda.
¿Por qué intentar conocer al otro a través de la voluntad de saber si “cada vez que se abandona la voluntad de saber, se tiene una posibilidad de contacto con el mundo con una intensidad mucho más grande” (Bataille, G., 2001, p. 92)? En una época en donde resulta mutilada la capacidad de sentir la alteridad, donde la posibilidad de vivenciar los efectos del no-saber se encuentra segregada del propio acontecer, los fenómenos de exclusión nos interrogan sobre la posibilidad de vivir la alteridad. Si bien para Heidegger el pensar un sujeto racional (o un sujeto “educado/educable”) hace que la esencia del hombre se olvide, quizás se la reencuentre en lo que hace obstáculo al ideal pretendido.
¿Cómo educar, ordenar, encauzar a aquellos que recién llegan a la cultura? La pregunta está orientada al lugar del maestro, a su posición de autoridad. Al respecto Greco nos recuerda:
Una autoridad posicionada desde la igualdad y en relación con su propia ignorancia (…) [es la que] dice “no más” a un orden de desigualdad, la que puede enseñar lo que ignora porque no enseña desde su saber, la que corta el círculo de superioridad-inferioridad y, colocándose al lado del otro, “en igualdad de condiciones”, provoca una relación diferente del otro consigo mismo. (Greco, B.; 2007, p. 60)
Greco nos trae la propuesta del filósofo Rancière, quien apoyado en el descubrimiento de Jacotot , asegura que es posible enseñar lo que uno ignora si uno es capaz de impulsar al alumno a utilizar su propia inteligencia. Su posición política se centra en discutir los lugares sociales que garantizan la desigualdad y la sumisión de una clase social a otra, cuestionando los lugares de saber que las organizaciones de la modernidad establecen, y señalando que maestro y alumno están en un mismo punto de partida: la hermandad en la lengua. El maestro ignorante, desde una posición de autoridad, sabe dar lugar al otro porque cree que de él puede nacer lo desconocido. Él no impone su saber sino que, desde la voluntad, impulsa al sujeto a encontrar el saber por medio de sus propias capacidades, para que haga un uso de ellas. Rancière propone considerar al otro como igual para evitar las lógicas desigualitarias, de lugares estancados y etiquetas expulsivas. Si bien la ignorancia del maestro ignorante es diferente al no-saber que propone Bataille, esta propuesta demuestra en primera medida que otro modo de fundar subjetividad es posible, contrario a los dispositivos normalizadores de la modernidad, y que además es posible encontrarse con un otro en apariencia diferente a partir de reconocerlo como un igual. Si bien esta idea parecería diferente a considerar al otro en su alteridad, esto se dirime si la entendemos como estructural. La humanidad contiene el don de la palabra pero por esto mismo conlleva una marca que hace a cada uno singular, guardando un no-saber que si no es silenciado puede ponerse a trabajar para sí y para el mundo: la igualdad podría traducirse en un compartir la incertidumbre, en donde el otro es un extraño-familiar con el que establecer un diálogo inconcluso, un encuentro poético.
En la segunda escena, el alumno tampoco se acopla a la escena propuesta, frente al obstáculo que representa la tarea la frustración llama al grito, a la violencia. Sin embargo, vemos en el maestro una posición diferente. Él da lugar al acontecimiento, se deja tomar por la escena y rescata al sujeto con un chiste. Acercarse al otro desde el lenguaje libera al maestro hacia diversas maneras de relacionarse con el otro, apela a la invención y apuesta a encontrarse con el alumno en un chiste que lo apacigua.
Para Bataille lo más singular del hombre tiene que ver con el no-saber que se pone en juego en el nacimiento de lo inesperado. Pensamos que un modo de integración del otro puede pensarse como un hacer lugar a lo inesperado que cuestiona el saber. Para Bataille, el conocimiento (y lo conocido) exige una cierta fijeza de las cosas conocidas. Lo conocido es un terreno estable, donde uno se reconoce, se ubica, se orienta, mientras que “en lo desconocido no hay forzosamente movimiento (…) no hay garantía de estabilidad. Lo desconocido es, evidentemente, siempre lo imprevisible.” (Bataille, G., 2001, p. 113) Esto imprevisible es lo que la escuela moderna intenta segregar, olvidando la riqueza que lo impensado contiene. La invasión de lo desconocido puede tener como efecto a la risa o las lágrimas, el sentimiento poético, el sentimiento de lo sagrado, la angustia, el erotismo, el éxtasis o el terror. En estas experiencias o efectos del no-saber “hay una (…) supresión de una parte del mundo que consideramos como mundo conocido…” (2001, p. 127) El no-saber que irrumpe en estas experiencias da cuenta del fracaso del Concepto o la palabra vacía que intenta nombrar al sujeto reduciéndolo en un objeto; el sujeto que irrumpe o sorprende representa ese resto que contradice la idea de que la esencia del hombre es ser racional.

CONCLUSIONES
Este trabajo pretendió cuestionar las lógicas inclusivas a través de nombrar al otro a partir de lo que se supone una norma común. Tratar a los alumnos como apáticos, desinteresados, violentos o ineducables, y ubicarlos en dispositivos que pretenden incluir a partir de re-encausarlos en una supuesta normalidad, no hace más que producir efectos de segregación en el interior de las instituciones. Se mostró, a partir de la filosofía y el psicoanálisis, que el ser del sujeto se presenta como alteridad, como un no-saber, que la Edad Moderna y sus dispositivos han intentado acallar. Se señaló que es posible integrar al otro a través de darle lugar a los efectos del no-saber. Si la alteridad es propia del ser hablante, si ésta no puede anularse, entonces lo importante no es la alteridad sino lo que puede hacerse con ella. En esto puede consistir una integración, integrar –acercarse– al otro reconociendo la igualdad ante el propio no-saber en el que nos hunde el lenguaje; huyendo y desconfiando de categorías conceptuales que intentan comprenderlo y cercenarlo. La integración de lo diferente no se da en las palabras vacías surgidas de la ciencia ya que el no-saber no se puede conocer, sólo acercarse por instantes, en los actos, la experiencia, las palabras poéticas, en lo que Bataille llama el juego. Para esto hay que estar dispuesto a encontrarse con la sorpresa, lo inesperado, los efectos del no-saber. Una integración posible recordará que siempre queda un resto, una posibilidad de desencuentro que por suerte permitirá retomar el juego, para que irrumpa nuevamente lo inesperado. Una integración es posible si aceptamos que hay un no-saber primero sobre uno mismo y luego sobre el otro. No todo del otro puede entrar en mi mundo. Eso es lo valioso de habitar con otros, el descubrimiento de eso Otro que nos habita.

BIBLIOGRAFÍA
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“Philosophie et politique”. Magazine littéraire, Nº 331. 1995
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